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Historia de la Literatura Persa

     Historia de la poesía persa

• Estilo Darí
• Estilo Xorāsāni
• Estilo Erāqi
• Estilo Hindi
• Estilo Neoclásico
• Estilo Renacentista
• Estilo Contemporaneo

     Historia de la prosa persa

• Primer periodo (Sāmāní) 300-450 h.
• Segundo periodo (Qaznawí-Selyúcida) 450-550 h.
• Tercer periodo (Salyuqí-Jārazmšāhí) 550-600 h.
• Cuarto periodo (Ērāquí) 600-1200 h.
• Quinto periodo (Neoclásico)1200-1300 h.
• Sexto periodo (Contemporáneo)1300 h.-actualidad

LA LITERATURA DARÍ

La poesía persa "Dari" nació en el siglo IX con poetas como Mohammad Ibn-e Vasif ( ~ 250 h. / 863 d. C.), Firuz Mashreqi (283 h.), Abusalik Gorgāni (265 h. / 878 d. C.) etc... Un siglo más tarde, el persa ya se había convertido en una lengua formada, madura y melodiosa. Los poemas de Rudaki Samarqandí, el famoso poeta del periodo Samaní (siglo X) considerado como el padre de la poesía persa, son de esta época. Unos años después de la muerte de Rudaki, comenzó la tradición épica persa que tenía sus fuentes en el Avesta y otros textos escritos en persa medio. La gran epopeya nacional persa es el Shāh Nāmeh de Abu'l Qasem Ferdosí (935-1020 d.C.) . Esta monumental obra consta de unos 60.000 pareados que describen la historia de los reyes persas desde tiempos remotos hasta el último monarca sasánida en el año 651. El ilustre poeta iraní tardó 35 años en componerla.
La evolución de la épica en la antigua obra de poetas como Mansur Abu’1 Qasem Ferdosí, dio pie a que la literatura iraní pudiese caminar junto con la de países como la India, Grecia, la antigua Roma y la de Occidente en general.

A partir de este tiempo y desde la formación de la lírica en Irán , la épica evolucionó paralelamente dentro de sus diversos marcos genéricos: La parábola, la poesía descriptiva y didáctica.

Al repasar la cronología de la épica cabe decir que ésta se ha expresado siempre en concordancia con la memoria histórica y ligada a las características de los pueblos. La Épica ha existido desde la antigüedad entre los pueblos; y su presencia en Irán ha estado fuertemente arraigada.
La Épica ha persistido, en la vida cultural de Irán, desde las primeras manifestaciones del pensamiento literario y de la civilización, debido al carácter de su pueblo. Hito importante fue la aparición de la lengua Persa Dari , llegando a su auge durante la época poética llamada estilo Jorāsāni .

Parece necesario agregar que, la mayor parte de estas obras que se recitaban en estilo Jorāsāni cuanto se conocía hasta entonces como épica, tenía su raíz en los acontecimientos históricos y en los hechos reales, y una parte de estas obras fue patria de las creencias populares y de la mitología persa clásica.

Hay que mencionar que a consecuencia de la atmósfera social y política dominante en la sociedad, géneros como la lírica, odas, églogas, poesía didáctica, fueron muy usadas, al tiempo que se alejaba del ámbito experimental de la literatura preislámica, que empleaba lenguas como el avéstico, el pahlaví y etc.

Estas obras, influenciadas por el espíritu épico de los poetas, jugaron un gran papel en la formación de dicha manera Jorāsāni y en la vida política y social de entonces. Estas composiciones se intensificaban, hasta tal punto, con los acontecimientos históricos, que las podemos considerar como la historia de tales movimientos. Los himnos patrióticos, la poesía carcelaria, la sátira, las burlas políticas, las críticas sociales: Todo ello es espejo de los eventos de la época.

Con el paso del tiempo, este genero se manifiesta en las obras de poetas y escritores que, estando influenciados por los acontecimientos diarios, los plasman en la literatura del momento, como ocurre en el siglo XIX. en el periodo Constitucional. Debido a esto, en un análisis general y descartando las influencias ambientales, en dichas obras son fundamentales la fe religiosa y la creencia espiritual.

Esta poesía épica muestra gran vigor al reflejar el sentimiento y pensamiento de su era. Si bien ésta no disfruta de una temática realista, en general muestra la presencia de la revolución y lucha entre héroes, sin olvidar que este genero literario en muchos casos como en las obras de Ferdosí, sirve de documentación histórica. De modo que, descartando la influencia histórica y social, estos escritos, que explican realidades acerca de los sucesos, guerras, revoluciones, movimientos populares y conflictos tribales, son engendradores de algunos estilos y técnicas nuevas en la literatura de su época, constituyendo a su vez un avance estilístico.

A decir verdad las obras de la literatura moderna en Irán todavía tienen muchas influencias de este género épico y podemos analizar la estructura del mismo en dos ramas temáticas: La infraestructural y la supraestructural.
En general, ésta, tiene algunos signos que la alejan de los géneros más antiguos. Y, aunque disfruta del mismo molde de Masnavi , Gazal , Cuarteto y Robāi , contiene algunas combinaciones, palabras y expresiones que la relacionan con el lenguaje corriente de hoy en día; sin olvidar que algunos poetas mostraron gran ímpetu en componer estos poemas, y trabajaron en los moldes modernos, los versos más destacados siguen estando inspirados en los clásicos.

Todo cuanto podemos decir del lenguaje de esta poesía es que sigue a los clásicos: Disfruta de una elaboración adornada y cuajada de recursos poéticos. Es cierto que algunos poetas, llevados por una visión crítica de los eventos, usan un lenguaje violento; pero no es menos cierto que existe gran cantidad de poemas que siguen un estilo narrativo, sereno, quizás más conveniente al cuento. Cabe mencionar que alguno de esos poemas, por seguir el estilo narrativo (rewāí), usan por norma, y esencial instrumento, expresiones populares, recurriendo al diálogo. Por otra parte, alguno de estos poetas, por su recurrencia a temas carentes de objetividad, o por caer en lo baladí, ofrecen una obra sin eficacia ni efecto. Debemos añadir que algunas obras, dentro de lo que decimos, desvalorizan el nivel de su trabajo traicionando su propósito de impactar al lector.

Es obvio, que las obras que aportan nuevos valores lingüísticos y conservan los rasgos evidentes de la verdad histórica de su tiempo, gozan de mayor prestigio y también de mayor popularidad.

Desde el punto de vista temático, la poesía de épica tiende, con mayor intensidad, hacia temas históricos. Esta unión entre la poesía épica y los conceptos históricos y narrativos, se debe a que el poeta quiere utilizar los Talmihat en especial las alusiones históricas en su obra. El uso de los símbolos naturales como: Las montañas (la resistencia), el mar (la incontabilidad, la inmensidad), el sol (la luz y la pureza), el ciprés (la resistencia), etc... muestran que parte de esa construcción tiene su raíz en la literatura clásica iraní; y el enlace de las escenas de guerra con los sucesos del comienzo del Islam y luchas entre pueblos.

Por la profunda emulsión histórica y religiosa, esta poesía a veces se revela como una elegía. Justamente, las elegías forman parte de estas poesías bélicas, escritas al margen de las aventuras y hechos revolucionarios. Por la misma tendencia hacia la lamentación, la queja, el clamor, el grito, ésta se aleja de su forma narrativa, prefiriendo y consiguiendo por tanto relaciones sentimentales.

ESTILO XORĀSĀNI

El estilo Jorāsāni se dio entre los siglos IX y XII. El nombre tiene su origen en el Jorāsān , una región al noreste de Irán que en aquel tiempo se extendía hasta Transoxiana, y donde surgieron los primeros poetas de este estilo.
Se puso en práctica en las dinastías Tāheriān, Saffāri, Sāmāni y Qaznawi en Irán. Además de ser empleado por poetas de otras partes de este territorio. Entre las características de las obras de esta generación cabe destacar la sencillez y facilidad de su comprensión; salvo algunos vocablos antiguos propios de aquel momento, no se dan dificultades en la lengua poética utilizada en este estilo. Uno de los motivos que provocaba su fácil entendimiento era que normalmente se recitaba acompañada de música. Solía reflejar la situación social e histórica de la época.
Los primeros poetas de este estilo fueron Mohammad Ibn-e Wasif Sagzi (s. IX), Firuz Mašreqi (muerto en 283 h./ 895 d. C.), Abu Slik Gorgāni (287 h./ 899 d. C.), Hanzalé Bādqeisi (s. IX), Mahmud Warrāq Herawi (s. IX) y Masudi Marwzi (s. X). y E ntre los poetas más importantes podemos enumerar a Rudaki Samarcandí, Daquiqí, Ferdosí Tusí, Farrojí Sistāní, Manučehri Dāmqāní, Bābā Tāher y Nāser Josro Qobādiāni.

RUDAKI SAMARCANDÍ

Abu Abdollah Djafar Rudakí Samarcandí fue uno de los poetas más famosos del siglo X (859 d.C.) hasta el punto de concederle el sobrenombre de �padre de la poesía Darí�. Recibió el nombre de Rudakí al nacer en la pequeña ciudad de Rudak, cerca de Samarcanda. No se tienen muchos datos de su juventud, pero según el libro de Ufí era muy inteligente y a la edad de ocho años ya había memorizado por completo El Corán. Poseía una bonita voz y tocaba el laúd y como consecuencia de esto último fue invitado por el emir del Jorāsān, Nasr Ibn Ahmad Samaní, a unirse a su corte. Algunos cronistas de su época afirmaban que Rudakí era ciego.
Dominaba todos los tipos de poesía y principalmente de temática bucólica, y en general es el modelo perfecto del estilo Jorāsāní. Una de las principales características de esta forma es la épica que apareció por primera vez con este autor. Fue el creador del rubaí, la cuarteta. En sus escritos prevalece la alegría y el optimismo invitando a ser feliz, a alejarse de la tristeza, de las penurias y de lo que provoca apatía. Se desconoce el número exacto de sus versos aunque algunos datos apuntan a que el número total alcanzó los 100.000 , de los que únicamente contamos con 900. Su obra más destacada es Kalila wa Dimna en verso de la que sólo nos ha llegado una pequeña parte. Además de este escrito, se conserva una ínfima parte de su extensa producción.
Murió en el año 329 h./ 940 d. C. en su ciudad natal.

شاد زي با سياه چشمان شاد
كه جهان نيست جز فسانه و باد
زآمده شادمان ببايد بود
وز گذشته نكرد بايد ياد
من و آن جعد موي غاليه بوي
من و آن ماهروي حور نژاد
نيكبخت آن كسي كه داد و بخورد
شور بخت آن كه او نخورد و نداد
باد و ابر است اين جهان فسوس
باده پيش آر ، هرچه بادا باد
رودکی سمرقندی

Vive felizmente con las de ojos negros
que el mundo no es nada más que viento y fábula.
Alégrate de lo que has conseguido
y no recuerdes el pasado.
Para mi aquel rizado y perfumado cabello,
para mi aquella cara de luna que es de raza de ángeles.
Afortunado es el que utiliza y obsequia,
desafortunado el que no utiliza y ni ofrenda.
Este mundo de anhelo es como el viento y la nube,
acerca el vino, ¡pase lo que pase!

Rudakí Samarcandí

FERDOSÍ TUSÍ

En el mismo año que Rudaki se silenció para siempre en Samarcanda, Abul Qāsem Ferdosí el gran poeta épico de lengua persa nació (en el año 940 d. C.) en la aldea de Bā1' cerca de Tus en Jorāsān de Irán. Su padre era uno de los agricultores de Tus y en aquel pueblo poseía un terreno en propiedad. En su juventud, el poeta, gracias a su parte de tierra y a sus posesiones no dependía de nadie y su vida transcurría placidamente. Desde los comienzos de su formación estudió literatura persa y árabe. También desde entonces anhelaba la lectura de los cuentos antiguos y especialmente tenía una inclinación por la historia antigua de Irán. Al la edad 35 años comenzó a escribir su gran obra de poética, el Shāh Nāmeh (El Libro de los Reyes) que tardó 35 años en completar. El Shāh Nāmeh contiene la historia de los reyes de Persia desde la antigüedad hasta el final de la dinastía Sāsāni (32 h. / 652 d. C. ). Este libro está dividido en tres partes y en cada una se describen los sucesos de un periodo: El místico o Pi' dādí, el heroico o Kiāni, y el histórico o Tarijí.

Después de la muerte del poeta Daqiqí , que al parecer era su paisano, Ferdosí tenía la intención de conseguir el �Shāh Nāmeh� en prosa propio de Abu Mansurí , para llevarlo al verso... en la fuerte sequía y hambruna ocurridas alrededor del año 402 h./ 1010 d.C. en el Jorāsān, el creador de Rostam no contaba ni con lo imprescindible. Si más remedio decidió buscar apoyo. Con la idea de que el rey de Qaznin era famoso por su gusto por la poesía y por ser mentor de poetas, reconociera el valor de su obra, llevó a cabo el Shāh Nāmeh en su nombre y se dirigió hacia Qaznin. Pero en la corte de Qazneh, llena de conspiraciones, competiciones e intenciones, su entrada no contó con mucha aceptación. El sultán que sentía más predilección por las alegorías que por la historia de los héroes antiguos, no reconoció el valor la palabra de Ferdosí...

El Shāh Nāmeh no es sólo el relato más extenso y con más contenido que nos ha quedado de las épocas Sāmāniān y Qaznaviān, sino que en realidad es uno de los documentos más importantes de valor y esplendor de la lengua persa y también el cofre de las palabras y el depositario de la elocuencia. A través de él las hazañas nacionales e históricas del pueblo iraní se muestran de la mejor manera. Los profundos sentimientos patrióticos y las tenues enseñanzas morales se reflejan en ella. Ferdosí evita en múltiples casos el enrevesamiento y el alargamiento innecesario de las frases.
Ferdosí falleció a la edad aproximada de 80 años (~ 411- 416 h./ 1020-1025 d. C.) en su pueblo.

بيا تا جهان را به بد نسپريم
به كوشش همه دست نيكي بريم
نباشد همي نيك و بد پايدار
همان به كه نيكي بود پايدار
همان گنج ودينار و كاخ بلند
نخواهد بدن مر تورا سودمند
فريدون فرخ فرشته نبود
ز مشك و ز عنبر سرشته نبود
به داد و دهش يافت آن نيكويي
تو داد و دهش كن ، فريدون تويي
حكيم ابوالقاسم فردوسي

Qué no pasemos mal la vida de este mundo,
empleemos la mano de la bondad para nuestros esfuerzos.
Ni lo bueno ni lo malo es eterno,
entonces será mejor que la bondad quede como recuerdo.
Aquel tesoro, los dinares y el castillo
no te servirán de nada.
El bendito Fereidún no era un ángel,
ni estaba hecho de almizcle y ámbar,
consiguió su fama de bondadoso por dar y ofrecer

Abul Qāsem Ferdosí

ESTILO ERĀQÍ

En el siglo XIII (VII h.) como consecuencia de los ataques de los mongoles y los tátaros en Irán, desaparecieron los prestigiosos centros de estudios que existían en las ciudades de Jārazm, Samarcanda, Bojārā, Nišābur y Tus. Este motivo unido a las crisis provocadas por los sucesores de los mongoles, afectaron seriamente a la poesía del Jorāsān y le hicieron perder su esplendor, desplazando la atención al verso darí a la zona oeste y central de Irán.
El nombre del estilo ērāqui tiene su origen en que la mayor parte de los protagonistas del mismo eran oriundos de zona próxima a Iraq, llamada ērāq-e ayam o Iraq no árabe (Irán) y fue cultivado por los poetas entre los siglos XIII � XV ( VII, VIII y IX h.). Son frecuentes las palabras de origen árabe, mongol y turco debido a la presencia de los mongoles y la proximidad a las regiones árabes. Este estilo contaba con un gran número de poetas que aumentaban la profundidad de la literatura de la época sirviéndose de elementos líricos y místicos. Poetas como Attār que alababan los poemas de sus predecesores como Sanāí.
El gazal sufí, modelo místico de poesía de amor alcanza su auge con poemas de Yalāl ud-Din Baljí y el gazal de amor, un modelo totalmente lírico de poesía lo hace con poemas de Sadi 'irāzí. Posteriormente a este movimiento surgen poetas como Hāfez 'irāzí que presenta una mezcla extraordinaria del gazal de místico y del de amor.
Entre los referentes más importantes cabe destacar a Attār Nei'āburí (asesinado en 627 h. / 1229 d. C.), Sadi 'irāzí (fallecido en 691 h. / 1291d.C.), Yalāl ud-Din Baljí (672 h. / 1273 d. C.), Fajrod-Din Erāqí (muerto en 680 h. / 1281 d. C.), Hāfez 'irāzí (muerto en 793 h. / 1390 d. C.) y Wah'i Bāfqí (muerto en 911 h. / 1505 d. C.) .

ATTĀR NEI 'ĀBURÍ

No se sabe mucho acerca de la vida de Farid ud-Din Attār Neišāburí, tan sólo a través de las leyendas que se han contado sobre él. Se cree que ha nacido alrededor del año 537 / 1142 d. C. en una aldea cerca de Nei'ābur. El nombre de Attār (farmacéutico) le vino dado por su oficio y de ser poeta, era un reconocido místico. Tal y como indican algunos textos alrededor del año 627h./ 1229 d. C. fue asesinado en el ataque de los mongoles a Nei'ābur.
Entre sus obras destacan: Manteq Ut-teir o La Conferencia de los Pájaros la más famosa de todas que consta de cuarenta y seis mil versos. Elāhi Nāmeh un conjunto de cuentos breves en prosa; Mosibat Nāmeh que trata las dificultades y los conflictos de ermitaños para pasar las etapas de la evolución; Mojtār Nāmeh compuesta por sus robāiyāt (cuartetas) y temáticamente muy parecidas a las de su paisano Jayyām. Tazkarat'ol oulíā cuentos y biografías de noventa y siete maestros sufíes.
Al igual que muchos otros poetas místicos, Attār viajó con frecuencia desde el Jorāsan y Transoxiana hasta la Meca para recibir las enseñanzas de diversos maestros del sufismo, entre ellos Mayd ud-Din Jārazmí de Baqdādak (fallecido en 618 h. / 1220 d. C.) uno de los más destacados de aquella época. Al parecer Yalāl ud-Din Baljí (Rumí) y su padre lo visitaron al comienzo de su viaje de Balj a Konya. En esta visita Attār reconoció la profundidad de Yalāl ud-Din Baljí y le obsequió su libro Asrār Nāmeh (El Libro de los Misterios).

گم شدم در خود چنان كز خويش نا پيدا شدم
شبنمي بودم ز دريا ، غرقه در دريا شدم
سايه اي بودم از اول بر زمين افتاده خوار
راست كان خورشيد پيدا گشت ، ناپيدا شدم
زآمدن بس بي نشان و از شدن بس بي خبر
گوييا يك دم برآمد كامدم من يا شدم
در ره عشقش قدم درنه اگر با دانشي
لاجرم در عشق هم نادان و هم دانا شدم
چون همه تن ديده مي بايست بود و كور گشت
اين عجايب بين كه چون بيناي نا بينا شدم
چون دل عطار بيرون ديدم از هردو جهان
من ز تاثير دل او بيدل و شيدا شدم

عطارنيشابوري

Me perdí tanto en mi mismo que he desaparecido incluso para mi,
era una gota de rocío del mar y me ahogué en el mar.
Al principio era una sombra tirada y despreciada en el suelo,
justo cuando apareció el sol, me desaparecí.
Parece que era sólo un momento cuando vine o fui,
ésta llegada sin rastro y salida sin aviso.
Camina en la ruta de su amor si eres sapiente,
sin remedio me convertí en conocedor e ignorante en su amor.
Como hay que ser todo ojo y al mismo tiempo ciego,
mira lo extraño de hacerme mirador ciego.
Al ver el corazón de Attār fuera de los dos mundos,
por el efecto del mismo, me convertí en enamorado y atraído.

Attār Neišāburi

 JALĀL UD-DIN BALJÍ

Yalāl ud-Din Mohammad Baljí conocido como Rumí (natural de Rum, Asia Menor) y Moulānā (o Molawí, nuestro Señor) es el poeta místico persa más conocido fuera de Irán. Nació en el año 604 h. / 1207 d. C. en Balj una importante ciudad en el gran Jorasān. Siendo aún niño tuvo que abandonar su hogar junto a su padre Bahā Walad para ir a Konya sede de la dinastía Séljukí. A la muerte de su padre en el año 628 h./ 1230d. C. le sucedió como profesor de teología y predicador. Se inició en los secretos de la mística con un antiguo alumno de su padre Borhān ud-Din Mohaqeq-e Tarmazí ( 638 h./ 1240 d. C.) . Tras la desaparición de Tarmazí, prosiguió con sus enseñanzas a sus discípulos hasta que se produjo un momento decisivo en 642 h./ 1244 d. C., su encuentro con el derviche errabundo Šams ud-Din Tabrizí y del que a pesar de los celos de sus seguidores, no se separaría hasta la muerte del derviche en 645h./ 1247 d. C. Tal devoción a Šams, engendró arrebatados poemas líricos, muchos escritos en nombre del derviche con el que había llegado a identificarse, por eso la colección de los poemas (gazales) y cuartetas (robāiyāt) de Molawí es conocida como El Diván de Šams.
Después del fallecimiento su maestro, Molawí continuó educando a sus discípulos, al mismo tiempo que se desarrollaba su fama entre los místicos. Como consecuencia de las enseñanzas impartidas en su madresé (escuela de derviches) se fundó la rama Molawié.
Murió en el año 672 h. /1273 d. C. en Konya donde se encuentra su tumba.
Su obra más significativa es Masnawi, un diván de poesía en seis tomos de veintiséis mil líneas en total. En Masnawi aparecen pensamientos místicos, religiosos y morales de una forma didáctica, haciendo referencia a los versículos de el Corán y dichos de los santos. Otra de sus obras destacadas es El Diván de Šams. Otros libros de Balji son: Robayāt (cuartetas), Makātib y Mayales y Fih-e mā fih en prosa.

ما كار و دكان و پيشه را سوخته ايم
شعر و غزل و دوبيتي آموخته ايم
در عشق كه او جان و دل و ديده ي ماست
جان و دل و ديده هرسه را سوخته ايم

Nosotros hemos quemado el encargo, el comercio y la expendeduría,
y en su lugar hemos aprendido la poesía, la lírica y las cuartetas .
Por el amor que es nuestra vida, nuestro corazón y nuestros ojos,
hemos quemado los tres; la vida, el corazón y los ojos.

هم نور دل مني و هم راحت جان
هم فتنه برانگیزی و هم فتنه نشان
ما را گويي چه داري از عشق نشان؟
ما را از دوست بي نشاني است نشان

Eres la luz de mi corazón y la tranquilidad de mi vida.
Siembras la discordia y luego la calma.
Me preguntas ¿cuáles son los signos de amor?
Su única señal es que no tiene señales.

اندر سر ما همت كاري دگر است
معشوقه ي خوب ما نگاري دگر است
والله به عشق نيز قانع نشويم
ما را پس از اين خزان بهاري دگر است

En nuestra mente está la intención de hacer otras cosas,
nuestra amante es aún más bella.
Juro por Dios, que tampoco nos satisface el amor,
aunque después de éste otoño hallaremos una nueva primavera.

جلال الدین محمد بلخی
Yalāl ud-Din Mohammad Baljí

SA'DÍ ŠIRĀZÍ

Mošref ud-Din Mosleh Širāzi más conocido como Sa�dí, uno de los poetas iraníes más famosos en el mundo, nació alrededor del año 606 h./ 1209 d. C.) en Širāz. Recibió sus primeros estudios de la época en su ciudad natal y posteriormente en el año 620 h./ 1222 d. C. unos tres años después del ataque de los mongoles al este de Irán, comenzó un largo viaje para perfeccionar sus conocimientos. Permaneció unos años en Bagdad donde se ilustró con los maestros de la escuela Nezāmiyeh y recorrió los territorios desde la India hasta La Meca. Finalmente en el año 655 h./ 1256 d. C. casi a la edad de 50 años regresó a su patria, concluyendo así su periplo viajero de 35 años. Sa'dí permaneció en 'irāz hasta su muerte en el año 690 h. / 1290 d. C. donde fue enterrado. Su tumba se ha convertido en destino de muchos peregrinos y turistas.
Entre sus obras destacan Bustān o Sa'di Nāmeh, su primer libro compuesto de diez capítulos que ultimó en el año 655 h. / 1256 d. C. ; Golestān un libro de cuentos y textos didácticos en prosa y verso escrito en el año 656 h./ 1257 d. C.) ; Otros poemas en persa y en árabe y los gazales (poemas de amor) que son una muestra perfecta de la poesía lírica persa.

بس بگرديد و بگردد روزگار
دل به دنيا در نبندد هوشيار
اي كه دستت مي رسد كاري بكن
پيش از آن كز تو نيايد هيچ كار
نام نيكو گر بماند زآدمي
به كزاو ماند سراي زرنگار
سال ديگر را كه مي داند حيات
يا كجا رفت آنكه با ما بود يار
صورت زيباي ظاهر هيچ نيست
اي برادر سيرت زيبا بيار
چون زبردستيت بخشيد آسمان
زير دستان را هميشه نيك دار

سعدي شيرازي

 Ha dado y dará muchas vueltas la historia,
al inteligente no le atrae el mundo.
¡Oh tú! que tienes poder haz algo,
antes de que seas incapaz.
Es mejor que quede la buena memoria de la persona
que una casa dorada y bonita.
¿Quién sabe si vivirá al año que viene,
o dónde se habrá ido el que era nuestro amigo?
¡Oh hermano mío! tener una bella apariencia no es nada,
ofrece una bonita belleza interior.
Si el cielo te otorga grandeza y superioridad,
custodia a los inferiores por siempre.

Sa�dí Širāzi

ESTILO HINDÍ

La dinastía Safaví tuvo sus comienzos en Irán en el siglo X h. (908h. 1502d. C.) era de creencia islámica chií e intentaban desarrollar un nacionalismo religioso. Los safavíes eran de origen turco, más concretamente de Āzarbāiyān (noroeste de Irán) y como consecuencia de su apoyo al Islam y al Chiísmo favorecían enormemente a lenguas como el turco y el árabe. Como consecuencia del rechazo de los safavíes hacía la lengua persa y a los poetas que no se inclinaban por temas religiosos y por la historia de los santos, se produjo una emigración de estos a territorios vecinos, principalmente a la India.

Por otro lado en la India a partir del año 932 h. / 1525 d. C. tras el ataque de Zahir ud-Din Bāber y el inicio del reinado de la dinastía Gurcāni, la lengua persa fue declarada lengua oficial de la corte. Gracias a este apoyo de los reyes Gurcānies proliferaron muchos poetas y escritores en Cachemira, Lahur, Delhi y otras zonas, que escribían y recitaban en farsi. Este interés unido al escaso éxito de los poetas iraníes en la corte safavida provocó una nueva llegada de estos. La presencia de estos poetas y nobles iraníes en la corte Gurcāni de la India originó la fusión de núcleos importantes de la poesía farsi en aquellas tierras, surgiendo así un nuevo estilo dentro de la misma.

Este nuevo estilo que recibió el nombre de hindí, se extendió con rapidez en el área persaparlante de Irán y la India desde el siglo XI h. / XVII d. C. hasta mediados del siglo XII h. XVIII d. C. En el destaca la especial atención que se hace a los conceptos de amor, y de ahí el empleo del gazal (poesía lírica). Los poetas se servían de una profunda y extraordinaria imaginación para describir su mentalidad. También son frecuentes los refranes, dichos y proverbios. Destacaron poetas como Kalim Hamedāní 1061 h. ( 1650 d.C.), Sāeb Tabrizí 1086 h. ( 1675 d. C.), Tāleb Āmolí 1036 h. ( 1626 d. C.), Qani Kešmirí 1079 h. (1668 d. C.), Mohtašam Kāšāní 996 h. ( 1587 d. C.),Abdul Qāder Bidel Dehlawí 1133 h. (1720 d.C) y Yamāl ud-Din Mohammad Orfi (963 h. / 1555 d. C.)

SĀEB TABRIZÍ

Mirzā Mohammad Ali conocido como Sāeb Tabrizí nació en el año 1016 h. / 1607d. C. en Isfahan. En aquel momento en Isfahan reinaba Šāh Abbas, monarca de la dinastía safavida y vivía uno de sus momentos de esplendor al ser capital política, económica y cultural. Sāeb finalizó sus estudios en esta ciudad, donde ya desde muy joven tuvo fama de buen poeta.

Tras su regreso de La Meca y de otros viajes cortos alrededor de Irán, se dirigió hacia Kabul donde el gobernador Zafar Jān Ahsan quedó deleitado con sus poemas. Más tarde se marchó a la corte del rey Yahān de Dakan. Pasados siete años volvió a Isfahan donde le concedieron el título de poeta favorito del rey 'āh Abbas. Hasta el final de los días de este monarca, su casa se convirtió en lugar favorito de poetas e interesados en la poesía persa.

Sāeb falleció en Isfahan en el año 1086 h. / 1675 d. C. .
Tabrizí era conocido como uno de los poetas que más cultivó el estilo hindi. Según recogen algunos textos de biográficos, sus versos llegaron a los 20.000 de los que se conservan casi la mitad y que se encuentran recopilados en seis. volúmenes. En su diván se encuentran poemas de amor, elogio y poemas religiosos para los santos.
La mayor parte de su fama se debe a sus gazales (poemas líricos) y a su modo de mezclar pensamientos místicos con la sabiduría y las enseñanzas morales.

خوش آنكه از دو جهان گوشه ي غمي دارد
هميشه سر به گريبان ماتمي دارد
تو مرد صحبت دل نيستي چه مي داني
كه سر به جيب كشيدن چه عالمي دارد
لب پياله نمي آيد از نشاط به هم
زمين ميكده خوش خواب بي غمي دارد
تو محو عالم فكر خودي ، نمي داني
كه فكر صائب ما نيز عالمي دارد

صائب تبريزي

Bendito sea el que tiene un rincón de tristeza en los dos mundos,
siempre mete la cabeza en el cuello de luto.
Tú no eres hombre que conversa con el corazón,
no sabes que maravilloso es meter la cabeza en el cuello.
Los labios de la copa no se cierran de alegría,
y el suelo de la taberna tiene un buen sueño sin preocupaciones.
Tú estás absorto en el mundo de tus meditaciones,
no sabes que mundo más extraño tiene nuestro perfecto pensamiento (el pensamiento de Sāeb).

Sāeb Tabrizí

ORFI 'IRĀZÍ

Yamāl ud-Din Mohammad Seyyedí conocido como Orfi es considerado uno de los mejores poetas del estilo hindí. Nació en el año 963 h. / 1555 d. C. en 'irāz y estudió literatura y música en esta misma ciudad. Desde su juventud compuso poemas maestros que firmaba como Orfi. En diversos libros se recoge que a la edad de veinte años, contrajo la viruela lo que hizo cambiar el aspecto de su cara y provocó el rechazo de la gente.

En el año 989 h. /1580 d. C. cuando tenía 26 años y ya había adquirido el reconocimiento, partió de su ciudad y en 990 h. se instaló en la India donde permaneció hasta 999 h. 1590 d. C.). Murió por diarrea cuando sólo contaba con 36 años y fue enterrado en Lahur.

En el legado de Orfi destacan sus celebres gazales (poemas líricos) y la qasideh (alegoría). A pesar de su corta vida, dejó sublimes poemas en este estilo en los que se entrelazas pensamientos complicados, enseñanzas místicas, el uso de la ironía y las metáforas, como lo hacen en otras obras de la época.

جهان بگشتم و حقا كه هيچ شهر و ديار
نيافتم كه فروشند بخت در بازار
كفن بياور و تابوت و جامه نيلي كن
كه روزگار طبيب است و عافيت
زمنجنيق فلك سنگ فتن
من ابلهانه گريزم در آبگينه حصار
چنين كه ناله زدل جوشد و نفس نزنم
عجب مدار گرآتش برآورم چو چنار
مرا زمانه ي طناز دست بسته به تيغ
زند به فرقم و گويد كه هان سري مي خار
اگر كرشمه ي وصلم كشد وگر غم هجر
نه آفرين ز لبم بشنوند و ني زنهار
گل حيات من از بس كه هست پژمرده
اجل نمي زند از ننگ بر سر دستار

عرفي شيرازي

Di vueltas por el mundo y verdaderamente no encontré,
ninguna ciudad ni tierra donde vendieran un buen destino.
Tráeme la mortaja y el ataúd, y oscurece tu camisa,
que el día de hoy es médico, y la cura está enferma.
De la catapulta del cielo nos llueven piedras de desorden,
y yo vanamente me escapo a las vallas de cristal.
De esta forma que hierven suspiros y no rechisto,
no te extrañes si sale fuego de mi como el árbol del plátano.
El tiempo coqueto me ha atado la mano,
me corta con la navaja y dice ráscate la cabeza.
Si me matan los gestos sensuales de amor o la tristeza de separación,
no van a oír de mi ni alegría ni suplica.
La flor de mi vida está tan marchita,
que la muerte no se la pone sobre su turbante por deshonor . . .

Orfi 'irāzí

ESTILO NEOCLÁSICO (vuelta a lo clásico)

Al tiempo que la dinastía Qāyār se consolidó en Irán, (1210 h. 1796 d.C.) como consecuencia de los acontecimientos históricos y sociales; también a través de la corte se sucedieron relaciones entre Irán y la India que propiciaron movimientos en el estilo y los temas literarios y principalmente en la poesía persa. El núcleo del estilo neoclásico fue impuesto por un grupo de poetas de Isfahan que se reunían semanalmente auspiciados por el promotor del mismo, Moštāq Isfahaní (1101 � 1171 h. 1689-1757 d. C.) que ya había congregado a muchos poetas famosos de la época. Le sucedió, Abdul Wahāb Nešāt (1175 � 1244 h. 1761 � 1828 d. C.) jefe de escribanos de la corte Qāyār que siguió su camino, fundó una asociación en Isfahan y más tarde otra en Teherán donde tenían cabida los poetas más ilustres del momento.
En primer termino, los miembros de esta agrupación y posteriormente la mayor parte de los poetas del país, hastiados ya del estilo Hindí decidieron volver a estilos anteriores como el Erāquí y el Jorāsāní. De modo que el Gazal (poesía lírica) seguía la fórmula de los poetas del estilo Erāquí y el Qasidé (alegoría) lo hacía del Jorāsāní. Los poetas que se sumaron a esta nueva corriente fueron denominados poetas neoclásicos (estilo de vuelta a lo clásico)
Entre los poetas más célebres de este estilo se encuentran Wesāl Širāzí, Yaqmā Ŷamdaqí, Qāāní Širāzí, Soruš Esfahāní, Foruqí Bastāmí, Zarrin Tāy Qorrat ul-Ein y Fathollāh Jān Šeibāní.

QĀĀNI ŠIRĀZI

Mirzā Habib Širāzí conocido como Qāāní es uno de los poetas más destacados de la época Qayar en Irán. Nació en el año 1223 h. /1807 d.C. en 'irāz y a pesar de que falleció a la edad de 47 años, adquirió gran fama y renombre.
Su padre también fue poeta y le alentaba a estudiar textos literarios y didácticos, desafortunadamente murió cuando Qāāní contaba con 11 años y dadas las dificultades de la vida, tuvo que trabajar y estudiar al mismo tiempo.
Según las crónicas de la época contaba con una memoria impresionante y gracias a su perseverancia en el estudio, obtuvo una beca del gobernador de 'irāz. Para perfeccionar sus conocimientos no sólo en filología y literatura sino también en matemáticas y ciencias religiosas se marchó durante unos años a Isfahan y luego al Jorāsān. En el año 1251 h. 1835 d. C. fue invitado a formar parte de los poetas de la corte, cuando Mohammad, rey de dinastía Qayar alcanzó el trono. Qāāní falleció en el año 1270 h. 1853 d. C.) después de un año de sufrimiento por melancolía.
Al igual que muchos otros poetas pertenecientes a este estilo, Qāāní no tenia una forma especial para crear su poesía, pero el lenguaje que utilizaba era más apropiado y rico que el de sus coetáneos. Dominaba a la perfección la lengua y un extenso vocabulario y según sus compañeros escribía poemas tan rápido como hablaba. Posiblemente leyó diversas obras poéticas de otros países por que aparte de su lengua materna, sabía turco, árabe, francés y algo de inglés.

از كشت عمل بس است يك خوشه مرا
در روي زمين بس است يك گوشه مرا
تا چند چو گاو گرد خرمن گرديم؟
چون مرغ بس است دانه اي توشه مرا

***
نه باده نه جام باده ماند باقي
نه ساده نه نام ساده ماند باقي
ما زاده ي مام روزگاريم ، ولي
نه زاده ، نه مام زاده ماند باقي

***
يك عمر شهان تربيت جيش كنند
تا نيم نفس عيش به صد طيش كنند
نازم به جهان همت درويشان
كايشان به يكي لقمه دو صد عيش كنند

قاآني شيرازي

De los hechos plantados me basta un racimo,
sobre la tierra me basta una esquina.
¿Hasta cuándo damos vueltas alrededor de la cosecha como los bueyes?
me basta un grano de alimento, como al pollo.

***
No se quedarán ni el vino ni el ánfora de la bebida,
Ni la sencillez ni el nombre sencillo quedarán.
Somos nacidos de la madre de nuestro tiempo, pero
no quedarán ni el nacido ni la madre del nacido.

***
Por toda la vida los reyes instruyen al ejercito,
para conseguir un gozo con muchos infortunios, para medio respiro.
Bendita sea la voluntad de los derviches en el mundo,
que ellos con una bocanada consiguen doscientos gozos.

Qāāní 'irāzí

FORUQÍ BASTĀMÍ

Mirzā Abbās hijo de Musa, poeta de la época Qayar, nació en el año 1213 h. /1798 d.C. Su padre murió cuando tenía 16 años y tras este suceso, se marchó con su madre a Sarí, al norte de Irán, donde comenzó a aprender a leer y escribir. Debido al gran interés que tenía en la poesía, leyó todos los divanes de los poetas anteriores y escribió muchos poemas.

Después de que la corte reconociera su talento, fue enviado por el rey al Jorāsān, donde entró a formar parte del servicio del gobernador 'oyā'us-Saltané. Durante los años que pasó en la corte Qāyār, tuvo la oportunidad de realizar viajes a distintas zonas como el Jorāsān, Kermān, Teherán e Iraq, donde conoció a diversos sufíes y el pensamiento místico, de tal forma que sus últimos poemas están claramente influenciados por el sufismo. Eligió el nombre de Foruqí en honor al gobernador, puesto que uno de sus hijos se llamaba Foruq'ud-Dolé. Falleció como un ermitaño en el año 1274 h./ 1857 d.C. a la edad de 60 años tras haber sufrido una enfermedad.

خوش آنكه حلقه هاي سرزلف وا كني
ديوانگان سلسله ات را رها كني
كار جنون ما به تماشا كشيده است
يعني تو هم بيا كه تماشاي ما كني
تو عهد كرده اي كه نشاني به خون مرا
من دست بردعا كه به عهدت وفا كني
داني كه چيست حاصل انجام عاشقي؟
جانانه را ببيني و جان را فدا كني
من دل ز ابروي تو نبرم به راستي
با تيغ كج اگر سرم از تن جدا كني
تا كي به انتظار قيامت توان نشست؟
برخيز تا هزار قيامت به پا كني.

فروغي بسطامي

Qué bien si abres los rizos de tu pelo,
y liberas a tus locos encadenados.
Nuestra locura es algo digno de ser visto,
así pues, ven a vernos tú también.
Te has comprometido a acabar conmigo ensangrentándome,
tengo las manos imprecando para que cumplas tu promesa.
¿Sabes cuál es el resultado final de enamorarse?
Ver al amando y dar la vida por él.
¿Hasta cuándo podemos esperar la resurrección?
Levántate a suscitar miles de resurrecciones.

Foruqi Bastāmi

ESTILO RENACENTISTA (del despertar)

En 1325 h./1906 d. C., poco después de alzarse el gobierno constitucional en Irán por Mozafarr ud-Din Šāh, rey de la dinastía Qāyār 1317 h./ 1899 d.C. y dados los movimientos políticos y sociales que se sucedían en el país; la literatura también experimenta nuevas formas y estilos, principalmente en el campo de la poesía. Aquella generación que buscaba temas, normas y construcciones diferentes de las clásicas �de las que hasta entonces se servía- intentó crear obras que reflejaran los acontecimientos sociales y literarios de fuera y de dentro de Irán. Esta nueva corriente literaria surgió poco a poco con la invención y el uso de nuevos términos, vocabulario y expresiones, y dio sus primeros pasos de la mano de Adibol Mamālek Farāhaní (1277- 1335 h. / 1860- 1916 d. C.), Mohammad Taqí Bahār (1304-1371 h./1886-1951d.C.), Ali Akbar Dehjodā (1257-1334 h./ 1840 - 1915 d. C.), Nasim 'omāl (1287-1313 h./1870 - 1895 d.C.), Āref Qazwiní (1300- 1352 h./ 1882 '1933 d.C.), Mirzādé E'qí (1312- 1342 h./ 1894 - 1923 d. C.), Iray Mirza (1291 h./ 1873 d. C.), Farrojí Yazdí (1306-1318 h./ 1888 ' 1900 d.C.) y Abolqāsem Lāhutí (1305-1336 h./ 1887 - 1917 d.C.), .
A partir de esta época la poesía se convierte en una lengua socio-política a disposición de los movimientos históricos. Por otro lado los poetas en contacto con los acontecimientos sociales utilizan otra lengua más adecuada para expresar sus ideas. Por esto y por una honda intelectualidad dirigida por los escritores y los universitarios en los periódicos, cambió la característica de las ideas que se presentaban en las obras y también las palabras que empleaban. Los poemas con el tema del amor, la naturaleza, la elegía y los poemas místicos perdían día a día su importancia y los poemas de temática social sobre todo la libertad, la patria, la ley, la lucha contra la ignorancia y los movimientos políticos llamaban más la atención de los poetas.
En este tiempo como casi todas las maniobras políticas estaban concentradas en Teherán, esta ciudad se convirtió en la capital de un renacimiento en la poesía.

ĀREF QAZWINÍ

Abolqāsem Āref Qazwiní nació en el año 1300 h./1882 d. C. en Qazwin. Desde su infancia sintió predilección por la música y tenía una bella caligrafía. Además de destacar como poeta, era muy bueno en canto, disciplina que practicaba desde la adolescencia. Cuando era joven partió a Teherán donde muy pronto se hizo famoso entre la familia real y los nobles.
Comenzó a escribir poemas con 16 años, y coincidiendo con su traslado a Teherán y gracias a su excelente voz, se atrajo para si la atención de la corte de Mozafarr ud-Din 'āh, rey de la dinastía Qāyār (1317 h./ 1899 d.C.). Posteriormente se unió al pueblo en la revolución constitucional y puso su poesía y su voz a disposición de la misma. Después de los muchos altibajos de su vida en la ciudad, se fue a Hamedān donde vivió sus últimos años. Āref murió en el año 1352 h. / 1933 d. C. fue enterrado junto a la tumba de Avicena en Hamedān.
Gran parte de su fama le vino dada por sus composiciones populares y poemas musicales. El amor a la patria y el hecho de poner todo su talento a disposición del pueblo, le valió el reconocimiento como poeta y cantante nacional. Gracias a su honradez, tuvo un papel muy destacado en la literatura de su época y en este nuevo movimiento. Sufrió una persecución que desembocó en el destierro tras la publicación de este poema:

لباس مرگ بر اندام عالمي زيباست
چه شد كه كوته و زشت اين قبا به قامت ماست
زحد گذشت تعدي كسي نمي پرسد
حدود خانه ي بي خانمان ما زكجاست
چه شد كه مجلس شورا نمي كند معلوم
كه خانه خانه ي غير است يا كه خانه ي ماست
خراب مملكت از دست دزد خانگي است
زدست غير چه ناليم ، هرچه هست از ماست

عارف قزوینی

El vestido de la muerte sienta bien al cuerpo de todo el mundo,
¿cómo es que a nosotros no nos queda bien esta ropa?
La violencia sobrepasó su limite y nadie pregunta,
¿dónde están los limites de nuestra casa sin morador?
¿Por qué no declara el parlamento,
que la casa es nuestra o de los extraños?
El país está destruido por los ladrones caseros,
¿Por qué nos lamentamos por los demás? Si todo lo que nos pasa es por nuestra culpa.

Āref Qazwiní

IRAŶ MIRZĀ

Iray Mirzā Yalāl ul-Mamālek fue uno de los poetas más importantes y poderosos de ésta época, pertenecía a la familia real y nació en el año 1291 h./ 1873 d. C. en Tabriz. Su abuelo y su padre también se dedicaron a la poesía y de ellos recibió como herencia un gran talento. Aprendió árabe y francés en Tabriz y comenzó a escribir poemas desde muy joven. Su padre ocupaba puestos importantes en la corte de los reyes de Qāyar, que a su muerte le ofrecieron ocuparlos. Los años 1337- 1342 h./1918-1923 d. C. fueron los más fértiles de la vida artística de Iray en los que apoyó a los movimientos históricos para conseguir la libertad en sus poemas, entre los que se encuentran los mejores de su producción.
Aunque durante toda su vida trabajó como funcionario de alto rango, el último periodo no fue del todo próspero, lo que se reflejó en la necesidad y el caos que se aprecia en sus escritos. Murió en el año 1344 h./1925 d.C. en Teherán.
La mayor parte de poemas de Iray expresan sus ideas acerca de la vida social de las mujeres, la opresión de los terratenientes y los amos, la pobreza de los pueblos y algunas críticas a las costumbres religiosas. Fue considerado el poeta más dulce del momento, empleaba un lenguaje suave y de fácil comprensión para todos, además de una forma directa y critica de expresarse. El conocimiento de lenguas y obras extranjeras le convirtió en un poeta de su época lo que le facilitó el uso de temas y palabras vocablos de su tiempo. El estilo elegido para su obra sirvió de guía para muchos escritores contemporáneos. Sobre su tumba figura este poema suyo:

اي نكويان كه در اين دنياييد
يا از اين بعد به دنيا آييد
اين كه خفته است در اين خاك منم
ايرجم ، ايرج شيرين سخنم
مدفن عشق جهان است اينجا
يك جهان عشق نهان است اينجا

ایرج میرزا

Vosotros, los agradables que estáis en el mundo,
o los que vendréis después al mundo,
este que ha dormido en esta tierra soy yo,
soy Iray, el de palabras dulces.
Aquí yace la tumba del amor del mundo,
un mundo de amor está oculto aquí.

Iray Mirzā

ESTILO NUEVO (contemporáneo)

La corriente que surgió con los poetas del estilo renacentista no sólo apoyó al movimiento constitucional, sino que preparó el camino para la siguiente generación de poetas. Otros movimientos históricos importantes como la primera guerra mundial, el golpe de estado del año 1299 h./ 1920 d.C., y finalmente la caída del gobierno de Qāyār y comienzo del gobierno Pahlaví (Rezā Jān) procuró tanta celeridad a las actividades literarias que cada vez había menos interés hacía las normas clásicas.
Tras los sucesos de septiembre de 1941 en los que el gobierno del Reino Unido exilió a Rezā Jān en Johannesburgo y como consecuencia de su marcha, se abrió la esfera política de Irán. Se liberaron a los presos políticos, se celebraban mítines y se levantó la censura sobre libros y periódicos. Estos acontecimientos unidos a todo lo que estaba por ocurrir hasta el golpe de estado de agosto de 1953 crearon una situación propicia para la evolución de la poesía.
En paralelo a los movimientos políticos se dieron cuantiosas obras que reflejaban los aspectos y causas sociales y revolucionarias que favorecían al movimiento literario. Durante los años 1320 y 1330 (correspondientes a los años 1941 al 1961) algunos poetas iraníes como Taqí Rafa't,'ams Kasmāí, Mirzādé E'qí y Nimā Yu'iy entre otros, asentaron los fundamentos de la 'nueva generación de poetas de Irán' que posteriormente se vio reforzada con la aparición de Ahmad 'āmlú, Nosrat Rahmāní, Hu'ang Ebtehāy, Siawo' Kasrāí, Ismāil 'āhrudí...
En esta época fue en aumento el interés por los temas socio-políticos y la tendencia a la lectura de obras extranjeras que presentan estilos y conceptos nuevos, propios de occidente. Todo lo contrario al estilo clásico utilizado hasta este tiempo que se expresaba en un lenguaje demasiado artificial y pulido. Uno de los rasgos del momento, era el de aproximarse a las gentes para captar un lenguaje sencillo conocido por todos, pues esta poesía tenía como objetivo, acercarse a la vida cotidiana y real y cambiar junto con el dinamismo de la sociedad.
Entre los años 1350 y 1360 h. (1971-1981 d. C.), la 'nueva generación de poetas de Irán' se perfeccionó con obras de importantes figuras entre las que cabe destacar a Ahmad 'āmlú, Medí Ajawān Sāles, Foruq Farrojzad, Nāder Nāder Pur, Yadollāh Royāí, Hamid Mosaddeq, Fereidun Moširí y Sohrāb Sepehrí. Estos poetas fueron de los más influyentes al promover una gran tendencia en los poetas posteriores.
Según lo mencionado, la mayor parte de las obras de esta generación, hasta finales de la década iraní de los 50 (1971) reflejaban las crisis socio-políticas auque algunos se basaban en otras cuestiones y empleaban un lenguaje distinto para expresarlas. Por lo tanto había poetas como Sepehrí que no se estancaban en el tema reivindicativo o la lucha y preferían solucionar los problemas de forma pacífica. En esta generación también había poetas que para dar a conocer su opinión, utilizaba los símbolos de la paciencia y la paz, invitaban a observar todo de otra manera, prestar atención a otros aspectos de la vida, fundirse de otra forma en la imagen del ambiente, contemplar de otro modo la naturaleza, romper la corteza material y observar todo con una mirada más profunda con una visión casi mística.
El uso de la métrica en la poesía fue de gran importancia antes de la aparición de esta generación, puesto que todos los poetas seguían de forma estricta la manera clásica de escribir poemas e intentaban hacerlo siempre según un orden silábico. Era imposible dejar de usar la métrica y las normas habituales de golpe, por lo que los primeros poetas de este movimiento crearon un puente entre el verso silábico y el libre o no silábico. Los poetas que precedieron a Nimā manifestaron este proceso y en gran número de obras, se presenta una lengua que se expresa libre de las reglas clásicas. No obstante esta generación, rechazó muchas de las limitaciones de la poesía clásica, principalmente en el caso de la métrica, pero no lo hizo con el ritmo, o lo que se llamaba "música íntima". Para Nimā el ritmo y la música eran los elementos principales, pero los utiliza de tal forma que su poesía es una mezcla de lo clásico y lo nuevo. Entre los poetas más destacados de este tiempo que seguían las normas clásicas en su poesía podemos destacar a: Parvín Etesāmí, Mohammad Taqí Bahār, Mohammad Hossein ahriār, Amirí Firuzkuhí, Rahí Moa'yeri, Mehrdād Avestā,

De acuerdo con la métrica y el ritmo, los tipos de poesía más destacados son:

-Estilo libre (Nimāí): Al igual que en la forma clásica los poetas están obligados a utilizar la métrica con la salvedad de que el poeta puede elegir el número de sílabas que desee.

-Estilo blanco: A pesar de que no es el más habitual, también dejó su huella en los trabajos de esta generación. Los poemas se recitan siguiendo la música intima o interior; es decir que no se aprecia el orden silábico pero si se nota una aliteración entre las palabras y en el conjunto de las palabras que forman un verso.

-Estilo abierto (nueva ola): Es el empleado por los últimos miembros y principales de esta generación, no reconoce ninguna ley para crear una obra poética y es la forma más sencilla de expresar los sentimientos sin limitación alguna.

NIMĀ YU 'IŶ

Ali Esfandiārí conocido como Nimā Yu'iŷ nació en el año 11276-1339 h.s./ 1896-1960 d.C. en un pueblo pequeño llamado Yuš situado al norte de Irán. Pasó su niñez en su pueblo y cuando tenía 12 años se marchó con su familia Teherán. Estudió en la escuela francesa de Saint-Louis y aprendió francés y árabe, lo que le sirvió para conocer obras de literatura extranjera, principalmente francesas. En sus comienzos, escribió poemas a la manera clásica sobre todo según el estilo Jorasaní. En el año 1299 h. / 1920 d.C. se produjo el golpe de estado tras la publicación del poema "El Cuento Pálido" lo que hizo un hueco ente los poetas. Escribir poemas como "Leyenda", "Fénix", "Ave de Tristeza", "Sueño Invernal" y "Pájaro de Amín" sirvió como presentación de su estilo poético personal que posteriormente perfeccionó y pasó a ser estilo Nimāí.
En la poesía de la época de Nimā todavía se podían encontrar muchos rasgos del estilo clásico y en una visión general, se aprecian dos tendencias en la literatura: La oficial y la no oficial. En aquel tiempo, la clásica se consideraba la oficial y la nueva generación debía emplear todos sus esfuerzos para salir de esta corriente.

مانده از شب هاي دورادور
بر مسيرخامش جنگل
سنگچيني از اجاقي خرد
اندرو خاكستر سردي

همچنان كاندر غباراندوده ي انديشه هاي من ملال انگيز
طرح تصويري در آن هرچيز
داستاني حاصلش دردي.

روز شيرينم كه با من آشتي مي داشت
نقش نا همرنگ گرديده
سرد گشته ، سنگ گرديده
با دم پاييز عمر من كنايت از بهار روي زردي.

همچنان كه مانده از شب هاي دورادور
بر مسير خامش جنگل
سنگچيني از اجاقي خرد
اندرو خاكستر سردي

نیما یوشیج

Han quedado de las noches lejanas
en el camino oscuro del bosque,
cantos de un horno pequeño
y su fría ceniza.

Como en la neblina de mis aburridos pensamientos,
rastros de una imagen, cualquier cosa en ella,
un cuento, su resultado un dolor.

Mi dulce día que estaba a mi favor
ha cambiado de color,
se ha enfriado, se ha endurecido como la piedra,
con el otoño de mi vida, ironía de una primavera de rostro pálido.

Del mismo modo han quedado de las noches lejanas
en el camino oscuro del bosque,
cantos de un horno pequeño
y su fría ceniza.

Nimā Yu 'iŷ

SOHRĀB SEPEHRÍ

Sohrāb Sepehrí nació en el año 1307h.s./1928 d.C. en Kā' ān, una ciudad del centro de Irán. Su padre era artesano y artista, pintaba y hacía instrumentos musicales que después tocaba. Desde muy niño Sepehrí, sentía una gran pasión por la pintura que se extendió a lo largo de su vida; cuando era pequeño su mayor diversión consistía en pintar las paredes con un pedazo de carbón. Estudió en su ciudad natal hasta los 21 años. En 1949 se marchó a Teherán para ingresar en la Universidad de Bellas Artes donde se licenció con las mejores clasificaciones de su promoción.
Escribió su primer libro de poesía cuando todavía era estudiante. En sus comienzos se basaba en la manera clásica, más tarde, en el año 1327 h.s./1948 d.C. publicó "La Muerte de Color", su primer libro de poemas al estilo de la nueva generación de poetas, en el que se aprecia una gran influencia de Nimā Yu'iy, otro poeta de su generación.
A partir de esta fecha realiza muchos viajes por el mundo para dar a conocer sus obras. En un viaje a Francia se matricula en la Universidad de Bellas Artes de París, pero debido a la delicada situación que vivía este país a causa de su guerra contra Argelia, decide volver a Ka' an. En Japón aprende a tallar y labrar la madera y adquiere experiencia en otros viajes a Afganistán, Pakistán, Estados unidos, y Brasil. Aprende inglés, francés y un poco de japonés para poder leer las obras de los poetas del mundo. Entre sus trabajos existen algunas traducciones de Haiko (poesía japonesa).
La obra de Sepehrí está contenida en numerosos libros de poesía pero la mayor parte de sus poemas se reúnen en un conjunto llamado "Ha't Ketab" (ocho libros). Se aprecia claramente la evolución de su pensamiento y la calidad de sus obras desde su primer libro hasta el último; el primero de ellos "La Muerte de Color" comienza así:
...hace mucho que en esta soledad/ el color del silencio está en el dibujo de los labios/ me llama un sonido desde lo lejos/ pero mis piernas están en la brea de la noche. . . /
Y la última "Nosotros nada, Nosotros Mirada" termina de este modo:
En la palabra "mañana" Amanecerá la mañana.
En su poesía, las cosas y sobre todo la naturaleza que le rodea, juegan un papel muy importante. Los elementos naturales y otros símbolos, que utilizamos en la vida cotidiana, resultan ser las mejores fuentes de inspiración para el poeta. Tiene una interpretación muy delicada de la vida y esta visión es el resultado de su unión con la naturaleza, que le brinda la oportunidad de sumergirse en los secretos ocultos de todo lo natural. Su intención es la de prestar atención a la belleza silenciosa de todo lo que consideramos sencillo y sin valor. Esta forma especial de ver las cosas, da alma de místicos a sus poemas y en algunos llega hasta el Panteísmo.
Una de las características de la poesía de Sepehrí es el uso de símbolos naturales como medios principales para expresarse. En todos los versos intenta llamar la atención hacia los miembros más pequeños y casi de menor de importancia de su mundo natural y el respeto a todos las leyes lógicas de este mundo. Fuera de esto nada tiene sentido razonable. Es la naturaleza la que le ofrece el camino para crear poemas y como indica en una de sus composiciones: "Algo me llama hacia el lado original de las cosas". En una palabra, la naturaleza en la poesía de Sepehrí se convierte en una utopía dotada de hermosura.
Conocer el secreto de la flor roja no es nuestro cometido,
Nuestro trabajo quizás sea flotar en el secreto de la flor roja.

و پيامي در راه

روزي خواهم آمد و پيامي خواهم آورد
در رگ ها نور خواهم ريخت
:و صدا در خواهم داد
اي سبد ها تا پرخواب!
سيب آوردم ، سيب سرخ خورشيد.

خواهم آمد ، گل ياسي به گدا خواهم داد.
زن زيباي جذامي را گوشواري ديگر خواهم بخشيد.
كور را خواهم گفت: چه تماشا دارد باغ!
دوره گردي خواهم شد، كوچه ها را خواهم گشت.
جار خواهم زد: آي شبنم ، شبنم ، شبنم.

رهگذاري خواهد گفت: راستي را ، شب تاريكي است.
كهكشاني خواهم دادش.
روي پل دختركي بي پاست،
دب اكبر را بر گردن او خواهم آويخت.

هرچه دشنام ، از لب ها برخواهم چيد.
هرچه ديوار از جا برخواهم كند.
رهزنان را خواهم گفت:
كارواني آمد ، بارش لبخند.
ابر را پاره خواهم كرد.
من گره خواهم زد ، چشمان را با خورشيد ، دل ها را باعشق
سايه ها را با آب ، شاخه ها را با باد
و به هم خواهم پيوست ، خواب كودك را با زمزمه ي زنجره ها
بادبادك ها به هوا خواهم برد.
گلدان ها را آب خواهم داد.
خواهم آمد پيش اسبان ، گاوان ، علف سبز نوازش خواهم ريخت.
مادياني تشنه ، سطل شبنم را خواهم آورد.
خر فرتوتي در راه ، من مگس هايش را خواهم زد.

خواهم آمد سر هر ديواري
ميخكي خواهم كاشت.
پاي هر پنجره اي شعري خواهم خواند.
هر كلاغي را كاجي خواهم داد.
مار را خواهم گفت : چه شكوهي دارد غوك!
آشتي خواهم داد.
آشنا خواهم كرد.
راه خواهم رفت.
نور خواهم خورد.
دوست خواهم داشت.

سـهراب سپهري

 Y un mensaje en el camino

Vendré un día y traeré un mensaje,
meteré luz en las venas,
y alzaré la voz:
¡Oh vosotros que tenéis la cesta llena de sueño!
Traigo manzana, manzana roja del sol.

Vendré, daré un jazmín al mendigo.
Obsequiaré otro zarcillo a la bella leprosa.
Diré al ciego: ¡Qué vistoso es el jardín!
Seré un errante, daré vueltas por los callejones.
Pregonaré: ¡Rocío, rocío, rocío!

Un pasajero dirá: Verdaderamente es una noche oscura.
Le daré una galaxia.
En el puente hay una chiquilla sin piernas,
le colgaré la Osa Mayor del cuello.

Eliminaré todos los insultos de los labios.
Tiraré todas las paredes de su sitio.
Diré a los salteadores de caminos:
Ha llegado una caravana y su mercancía es la sonrisa.
Romperé las nubes.
Araré los ojos con el sol, los corazones con el amor,
las sombras con el agua y las ramas con el viento,
y juntaré el sueño del niño con el murmullo de los grillos.
Levaré globos al cielo.
Regaré las plantas.
Iré donde se están los caballos y las reses y les echaré verde hierba de caricia.
Para la yegua sedienta, traeré un cubo de rocío.
Para el burro viejo, espantaré sus moscas en el camino.

Vendré sobre todos los muros,
plantaré claveles.
Debajo de cada ventana recitaré un poema.
A cada cuervo daré un pino.
Diré a la serpiente: ¡Qué encanto tiene el sapo!
Haré amistad.
Daré reconocimientos.
Pasaré caminos.
Tomaré la luz.
Amaré.

Sohrāb Sepehri

Fuente: www.lenguapersa.com, de la Conserjería Cultural de la Embajada de la República Islámica de Irán en Madrid.

NORÚZ (Año Nuevo Iraní)


por Montserrat Uriondo Olmo

Es la tradición más antigua e importante en Irán que se sigue celebrando en nuestros días. La palabra NORÚZ está compuesta de NO nuevo y RUZ día o tiempo. Comienza el primer día de la primavera, el 21 de marzo, coincidiendo con el equinoccio de primavera que corresponde al primer día de farvardín en el calendario solar y se celebra el renacer de la naturaleza después del invierno. Según textos antiguos esta fiesta existe desde el reinado de Yamshid. En este día se celebraba una audiencia extraordinaria en la que se impartía justicia, después de esta, el Rey invitaba a todos sus súbditos a comer y beber.

PREPARACIÓN DE NORÚZ
SABSÉ: Veinticinco días antes de Norúz, se ponen a germinar lentejas o granos de trigo que se utilizarán en la mesa de las siete eses. En la antigüedad, los agricultores hacían germinar siete tipos distintos de semillas para saber cual de ellas era la que crecía antes con el fin de elegir lo que iban a cultivar ese año.

JANÉ TAKANÍ: Se limpia la casa de arriba abajo para alejar lo malo. Se sacan todos los muebles y elementos de la casa al patio y se limpian paredes y alfombras.
JARIDE-NORÚZ: Compras de Norúz, se compra ropa nueva y los elementos necesarios para la mesa de las siete eses. También se preparan dulces y se va al banco a cambiar billetes viejos por otros nuevos que se regalarán más tarde.

CELEBRACIÓN
La celebración de Norúz empieza el último miércoles del año, llamado CHAHARSHANBÉH SURÍ o miércoles de fiesta. Por la tarde se hacen hogueras que cada miembro de la familia salta diciendo SORKHIE-TO AZ MAN ZARDI-E MAN AZ TO, después se entretienen contando historias hasta altas horas de la noche.
Las cenizas son símbolo de mala suerte y un miembro de la familia se encarga de alejarlas de la casa. Cuando regresa y llama a la puerta, desde dentro le preguntan que de donde viene y que trae, a lo que responde que de una boda y que trae felicidad y mirra. Sólo entonces se abre la puerta, lo que significa que la nueva vida ha llegado y el mal se ha ido. Existen tradiciones similares relacionadas con el fuego desde la antigua Roma a las que se celebran en la actualidad tales como Las Fallas y Las Hogueras de San Juan.

JUEGOS Y TRADICIONES
-QASHOQ ZANI (juego de la cuchara)
-FALGUSH (las niñas y las solteras escuchan escondidas las conversaciones)
-TUP-E MORVARI (cañón de las solteras)
-GEREH GUSHAI (jarra en el ático, con carbón, sal, monedas y semillas que se tira para alejar la mala suerte y el dolor)
-PISHVAZ-E NOWRUZ (pul-i siyah)
-SHAB-E PISHIN (cena de la víspera de Norúz)

PERSONAJES
HAYI FIRUZ y su amigo son dos personajes, uno va vestido de colores distintos y el otro sólo de rojo, van por las calles tocando el tambor y cantando para hacer feliz a la gente.

SOFRÉ HAFTE SIN - MESA DE LAS 7 ESES
Sobre el SOFRÉ o mantel se colocan los elementos que forman la mesa de las 7 eses.
-SABSÉ: trigo o lentejas germinadas adornadas con una cinta roja, EL RENACER.
-SAMANÚ: dulce de trigo germinado, LO SAGRADO.
-SIB: manzana, LA SALUD y LA BELLEZA.
-SENYID: fruto seco del árbol del loto, EL AMOR.
-SIR: ajo, SALUD y MEDICINA.
-SOMAG: zumaque, LA SALIDA DEL SOL
-SERKÉ: vinagre, LA MADUREZ y LA PACIENCIA ANTE LAS AMARGURAS DE LA VIDA.

Otros elementos, que no necesariamente tienen que empezar por S:
-SEKÉ: monedas, PROSPERIDAD y RIQUEZA.
-SOMBOL: jacinto, LLEGADA DE LA PRIMAVERA.
-AINÉ: espejo, REFLEXIÓN SOBRE LA VIDA.
-TOJM-E MORG: huevos pintados, LA FERTILIDAD.
-SHAM'E: velas, LUMINOSIDAD y FELICIDAD.
-LALÉ: tulipán, LOS MÁRTIRES
-MAHÍ: dos peces rojos, EL CURSO DE LA VIDA, EL PRINCIPIO Y EL FIN DEL AÑO ASTRAL (constelación de piscis)
-GOLAB: agua de rosas, EL PODER MÁGICO DE LA LIMPIEZA
-LIBRO DE POESÍA: DIVANE HAFEZ
-LIBRO SAGRADO: EL CORÁN u otro libro dependiendo de la religión de cada familia.
-SHIRINÍ: dulces, LA DULZURA DE LA VIDA.
-NARENG: una naranja y una hoja de rosal flotando en una fuente con agua, LA TIERRA FLOTANDO EN EL ESPACIO
-FOTOS DE LOS SERES QUERIDOS

SAŽAT-E TAHVIL:
Es el momento más importante del la celebración del NORÚZ pues corresponde a la hora en la que el año acaba y empieza el año nuevo. La familia lleva puesta su ropa nueva y una vez haya empezado el año nuevo se felicitan y comen dulces. Desde este momento y hasta el día 13 de farvardín se hacen visitas.

SIZDAH BEDAR:
Es el día 13 de farvardín, todas las familias van de excursión cerca de un río para echar las semillas germinadas y salir de la casa, pues desde la antigüedad se cree que el día 13 no se debe estar en casa. Se gastan bromas y se canta entre otras cosas para pasar este fatídico día lo antes posible.

Fuente: www.lenguapersa.com, de la Conserjería Cultural de la Embajada de la República Islámica de Irán en Madrid.

HISTORIA DE LA LENGUA PERSA

Carlos G. Cereti

El grupo lingüístico iranio conforma una familia de lenguas genéticamente afines, derivadas del protoiranio y reconocibles por una serie de rasgos comunes a todas ellas. Se trata de lenguas pertenecientes a la rama indoaria de la familia lingüística indoeuropea. Hoy en día, las lenguas iranias se hablan en una vasta área geográfica que es tan solo ligeramente inferior en extensión al área total de las lenguas indoarias. Sin embargo, el número de hablantes de las lenguas ira­nias es mucho más reducido que el de las indoarias y se estima que puede ser del orden de 55 millones de hablantes, 37 de los cuales tienen como lengua materna el persa, 5 el kurdo, 1 el baluchi, 10 el pashtu, 500.000 el osetio y el resto otras len­guas minoritarias.

Los fronteras geográficas de las lenguas iranias están delimitadas al Noroeste por el osetio, que se habla en el Cáucaso; al Oeste por el kurdo y el zaza, que se hablan en la región supe­rior del valle del Éufrates; al Sur por el baluchi, que se habla en Makran, y por el kumzari, uno de los dialectos del sureste ira­nio, hablado en la península de Musandam, en el actual Omán; y, finalmente, al Este por el sarikoli, idioma del Turkestán chino perteneciente al grupo conocido colectivamente como “len­guas del Pamir”. Ahora bien, hay que tener en cuenta que en el período preislámico, así como durante los primeros siglos del Islam y hasta la expansión de los pueblos turcos, las lenguas iranias se hablaban en un territorio más amplio, tanto en el norte del mar Negro (lenguas escito-sármatas) como en el este, donde el sogdiano se extendía hasta las fronteras de Mongolia.

El término «lenguas iranias» fue acuñado por August Friedrich Pott en el año 1840 y utilizado simultáneamente por Christian Lassen[1]. El nombre de Irán, cuya etimología más aceptada es Aryânâm (x' aθram) «dominio de los arios» > Erân (sahr) >Irân, ya había adquirido un carácter político a partir del imperio sasánida y durante el período islámico. Sin embargo, no fue hasta el año 1935 cuando adquirió el rango de designación oficial de un Estado, también para los gobiernos occidentales. Por ello, el uso del término «lenguas iranias» para definir las lenguas y los dialectos hablados en un área mucho mayor que la actual Republica Islámica de Irán es considerado por algunos como inadecuado, principalmente por razones geopolíticas. No obstante, ninguna de las propuestas alternativas ha logrado el consenso[2].

Habitualmente, las lenguas iranias se clasifican siguiendo dos criterios de ordenación: la distribución geolingüística y la época de los primeros testimonios que dan constancia de la existencia de la lengua.

Si se adopta un criterio histórico, la línea de separación entre lenguas iranias occidentales y lenguas iranias orientales coin­cide con la gran área escasamente poblada de los desiertos de Lut y de Kavir. Dentro de cada uno de estos dos grupos lingüísticos se puede diferenciar un subgrupo septentrional y otro meridional, si bien en el caso de las lenguas iranias orien­tales tan solo se han hallado testimonios del subgrupo meri­dional en la época moderna. Sin embargo, esta clasificación no es tan sencilla. En realidad, y a falta de nuevos materiales de investigación, para el periodo iranio antiguo es más correcto hablar de una oposición entre persa y no persa; pero para el periodo iranio medio, gracias a un mejor conocimiento del bactriano -lengua irania oriental próxima al parto y al persa medio (pahlavi)- se ha hecho evidente que aun sin abandonar la clasificación tradicional, hay que suponer una continuidad lingüística de Este a Oeste, en la que las lenguas más orienta­les se caracterizan por una morfología más próxima a la de las lenguas más antiguas. Además, tal y como veremos más detalladamente, el mejor conocimiento de las hablas modernas revela que el cambio radical de la morfología, típico de las dos lenguas medioiranias occidentales y del que tenemos conoci­miento de primera mano, no es común a todas las lenguas iranias occidentales.

Generalmente, se identifican con el periodo iranio antiguo los siglos que abarcan desde los primeros testimonios del siglo VI a.C. - el texto más antiguo escrito en una lengua irania es la inscripción de Darío en Bisotun, del 521-520 a.C.- hasta la caída del imperio aqueménida en el siglo IV a.C. Sin embar­go, al comparar las lenguas documentadas se puede deducir que el proceso de diferenciación del protoiranio se inició muchos siglos antes.

Los primeros indicios del paso del periodo iranio antiguo al periodo iranio medio (siglos IV/III a.C.-VII d.C.) ya son perceptibles en las inscripciones aqueménidas más tardías, pero los testimonios más antiguos son las dos inscripciones de Khung-i Nouruzi (Khuzistan, Irán sudoccidental; h. 140 a.C.), que muchos consideran los documentos más antiguos escritos en lengua parta -aunque están prácticamente recubiertas de heterogramas arameos-, anteriores incluso a los ostraka de Nisa (Turkmenistán) que en su mayoría pertenecen al siglo I a.C. De hecho, se discute si realmente están escritas en parto o si se trata más bien de una forma de arameo oriental tardío y corrompido. A este mismo periodo pertenecen las monedas del soberano Darew II, rey de Fars (Persia, siglo I a.C.), cuyas leyendas son consideradas mediopersas por parte de W. B. Henning[3]. Con la caída del imperio sasánida y la consecuente y progresiva expansión del islamismo, finaliza el periodo lingüístico iranio medio. Sin embargo, las lenguas medioiranias individuales se extinguieron primero en el mismo Irán y bastante más tarde en las regiones fuera de Irán y en Asia central. Así, nos encontramos con que los textos zoroástricos redactados en persa medio (siglos IX-X d.C.) están escritos en un lenguaje arcaico por unos autores cuya lengua era sin duda más moderna; sin embargo, el archivo del soberano de Samarkanda Dewashtich da fe de que al inicio del siglo VIII el sogdiano todavía era una lengua viva. ¿Y que decir de los principales documentos khoresmios, que muestran una lengua a punto de entrar en la fase neoirania pese a que fueron escritos en el siglo XII-XIII de nuestra era? De las lenguas iranias modernas, sólo el persa esta documentado, si bien ocasionalmente, a partir del siglo VIII d.C.

En el periodo iranio antiguo las dos lenguas mejor documentadas, el avéstico y el persa antiguo, conservan en los nombres, pronombres y verbos las estructuras del protoiranio y, si las comparamos con el védico, también las estructu­ras del indoiranio[4]. Por el contrario, en la fonética se registran desarrollos significativos, sobre todo en el persa antiguo.

Los primeros testimonios del persa antiguo son las inscripcio­nes realizadas durante el imperio aqueménida en muchos y muy variados materiales, pero principalmente en piedra. Las más importantes son las inscripciones reales redactadas en el período comprendido desde Darío I (522-486 a.C.) hasta Artajerjes III (359-338 a.C.), sobre todo las de Darío y su hijo Jerjes (486-465 a.C.). Existen muchos otros testimonios lingüísticos cuya vastedad e importancia se debe a su estatus de lenguas imperiales, compartido sucesivamente por el persa antiguo y el medo. La más extendida fue la lengua elamita, representada concretamente por los miles de tablillas administrativas encontradas en los edificios conocidos como la Fortaleza y la Casa del Tesoro en Persépolis, que nos han transmitido más de 8.000 antropónimos (núms. cat. 127-129; il.9, pág. 40). Otros testimonies paralelos son los escritos en acadio, anatolio, arameo, hebreo, egipcio, griego y latín.

Sin duda alguna, la inscripción aqueménida más extensa, majestuosa y mejor conocida es la que Darío I mandó realizar (il.2 pág. 22) a sesenta metros del suelo en la pared de roca cercana a la actual población de Behistún (Kurdistán, Irán occidental), que conserva el antiguo topónimo βαγαστανον (*baga-stâna- «lugar de los dioses») que nos ha llegado a través de Diodoro Siculo y Ctesias. Sus tres versiones en persa antiguo, neobabilonio y elamita, esta última repetida, narran la conquista del trono por parte de Darío y los acontecimientos del primer año de su reinado. Están dispuestas alrededor de un relieve que representa a Darío con un pie encima del cuerpo del destronado Gaumata y nueve rebeldes prisioneros al frente. También es importante la inscripción de conmemoración del rey Jerjes, llamada «Daiva», sobre varias losas pre­cedentes de la Fortificación del Este, el cuartel general de la guarnición, junto a la Casa del tesoro en Persépolis (il. 8; num. cat. 112). Tres de estas losas nos han llegado en persa antiguo -una de ellas en elamita- y un cuarto ejemplar con texto babilonio. El pasaje más interesante narra la represión del culto de los daivas en uno de los pueblos sojuzgados. Es importante tener en cuenta que en las inscripciones aqueménidas más antiguas la única divinidad mencionada es Ahura Mazda, y hasta el reinado de Artajerjes II (405-359 a.C.) no se mencionan otras dos divinidades: Anahita y Mitra.

La lengua avéstica debe su nombre al Avesta (persa medio: abestâg), el libro sagrado de los zoroástricos, cuya parte más antigua, los Gathas, se atribuye al propio Zoroastro. A diferencia de lo que sucede con el persa antiguo, los manuscritos del Avesta que se han conservado hasta nuestros días son relativamente recientes: los más antiguos se remontan al siglo XIII d.C.

El Avesta, compuesto oralmente en una lengua particularmente arcaica a partir del siglo VI a.C. -si se acepta la datación más antigua de Zoroastro-, fue transmitido por escrito utilizando un alfabeto ad hoc. Se trata de un sistema de probable inspiración griega, compuesto por cincuenta y dos signos, quince de los cuales son vocálicos. Las letras son en parte inventadas, en parte derivadas del alfabeto pahlavi cursivo con algunas modificaciones; en tres casos coinciden con una forma más antigua del alfabeto pahlavi documentada en un salterio mediopersa encontrado en Turfan, mientras que para otros casos se baraja la hipótesis de un origen griego. Todavía se debate la fecha de la primera redacción del Avesta utilizando este alfabeto. Hay quienes -según la hipótesis formulada por K. Hoffmann y J. Narten, e inicialmente por el mismo W.B. Henning, que más adelante cambio de opinión –sitúan esta primera redacción en el siglo IV d.C., más concretamente en el transcurso del largo reinado de Shapur II (309-379), un soberano que destacó por su ortodoxia religiosa; mientras que otros -como W.B. Henning en su conocida con­tribución al Handbuch der Orientalistik- se inclinan por una datación más tardía: el siglo VI, durante el reinado de Cosroes I «Anushirvan» (531-578 d.C.)[5].

Recientemente, J. Kellens[6] ha propuesto la hipótesis de que el Avesta, tal como lo conocemos hoy en día, podría haber sido redactado en el período islámico, cuando la comunidad zoroástrica tenia que dotarse de un libro sagrado para ser considerada ahl al-kitâb (pueblo del libro).

En el Avesta se pueden distinguir dos tipos de dialectos distintos, cuya diferenciación no solo es cronológica sino también lingüística. El avéstico antiguo es el utilizado para redactar los Gathas y otros textos breves, mientras que el avéstico reciente compone el resto del Avesta. La lengua del llamado Yasna «de los siete capítulos» (Haptanhaiti), redactado en prosa rítmica y coetáneo de los Gathas, presenta algunas peculiaridades que podrían hacer pensar en una variante dialectal ulterior. El Avesta que ha llegado a nuestros días y cuyas partes más importantes son los Gathas, el Yasna Haptanhaiti (incluido en los Gathas), los Yashts, el Khorda Avesta-especie de breviario para los laicos en el que se incluye un numero variable de Yashts-, el Visperady el Videvdad, es muy diferente del Avesta sasánida descrito en los textos pahlavi. Este último se compone de veintiún libros divididos en tres secciones: Gâhânig (gático), Hâdamânsarig (ritual) y Dâdig (legal), cada una de las cuales incluía originalmente un texto en avéstico y un comentario en persa medio. El Avesta de nuestros días ha sido considerado tradicionalmente el descendiente directo del Avesta sasánida, lo que ha quedado de el tras largos siglos de aislamiento y exilio. Sin embargo, J. Kellens ha formulado recientemente la sugestiva hipótesis de que originariamente podría tratarse de dos obras diferentes: una, el Avesta actual, concebido originalmente para ser una especie de misal, y la otra, hoy perdida, pero descrita minuciosamente en los libros VIII y IX del libro en persa medio Denkard, “Actos de la Reli­gión” la cual se supone que comprende todas las escrituras canónicas de la iglesia zoroastrica[7].

Si deseamos identificarlo con acontecimientos históricos, el período iranio medio abarca desde la caída del imperio aqueménida a manos de Alejandro Magno en el año 331 a.C. hasta el triunfo de los árabes contra Yezdguerd III (h. 651 d.C.), que llevó a la gradual islamización de la totalidad del mundo iranio prácticamente. La unidad del iranio medio se produjo principalmente, tal como argumentó con extraordinario acierto W.B. Henning[8], a través de la unidad del sistema de escritura derivado del arameo y utilizado en las cancillerías del imperio aqueménida. Pero los estudiosos no se han puesto de acuerdo en la interpretación del proceso histórico que condujo al nacimiento de los diferentes sistemas de iranio medio. El dato que más caracteriza a los diferentes sistemas de escritura es el uso de «heterogramas», término acuñado por H.F. J. Junker en el año 1912[9] y que designa las formas gráficas arameas utilizadas para escribir términos iranios. A veces integran «complementos fonéticos» para representar las categorías gramaticales de las diferentes lenguas iranias. Este sistema fue usado, entre otros, por el persa medio (pahlavi), el parto, el sogdiano y el khoresmio, mientras que el bactriano utilizaba casi exclusivamente caracteres griegos; y la lengua saka, el khotanes y el dialecto de Tumshuq están escritos en una variante local del alfabeto brahmi. El sistema heterográfico muestra un desarrollo independiente en cada una de estas tradiciones.

El paso del período iranio antiguo al iranio medio está caracterizado por dos procesos fundamentales. Por un lado, un profundo cambio morfológico, especialmente en la morfología nominal; en este sentido, las lenguas orientales suelen ser más conservadoras. Por el otro, se observa una evolución decisiva en la fonética, que presenta modalidades diferentes en cada una de las lenguas.

Las dos lenguas occidentales del período iranio medio están bien documentadas. El parto aparece documentado tanto en el periodo arsácida como en el sasánida. Entre los documentos del período arsácida, son especialmente importantes los ostraka -fragmentos de cerámica con inscripciones- encontrados en las excavaciones arqueológicas de Nisa, en el actual Turk­menistán. Son igualmente significativos y aproximadamente coetáneos de los ostraka de Nisa los tres documentos en pergamino dos en griego y el tercero, el más reciente (del 53 a.C.), en parto- encontrados en Awroman (Irán occidental). Los tes­timonies más importantes de la época sasánida son las versiones partas de las inscripciones reales, principalmente las de Shapur I en la Ka'abe-i Zardosht, en Naqsh-i Rustam (Fars, Sur de Irán; il. 10; pag. 42) y la inscripción de Narseh de Paikuli (Irak). También son muy importantes los fragmentos maniqueos encontrados en el transcurso de las cuatro expediciones arqueológicas de Turfan dirigidas por Grünwedel (1902-1903 y 1905-1907) y por Le Coq (1904-1905 y 1913-1914) en China y Asia central, entre los que cabe destacar los grandes ciclos de himnos Angad Rosnan y Huyadagman.

Entre las lenguas del periodo iranio medio, el persa medio documentado desde el siglo I d.C., heredero del persa antiguo y predecesor del neopersa que actualmente se habla en Irán, Afganistán y Asia central, es el que dispone de un mayor numero de testimonios. Esta era la lengua empleada por los soberanos sasánidas en las inscripciones reales, de las que ya se han mencionado las dos más relevantes, y también por el sumo sacerdote Kerdir en sus propias inscripciones, cuya importancia es primordial tanto para conocer la historia de los primeros reyes sasánidas como para comprender la religión zoroástrica. Tal como se ha indicado anteriormente, los testi­monios más antiguos del persa medio se encuentran en las monedas de los soberanos de Fars (Persia) en el siglo I a.C. Se trata de textos breves, nombres y títulos, cuya pertenencia lingüística no resulta fácil de establecer -como en el caso de los documentos partos más antiguos, podría tratarse de arameo provincial-. Aparte de las monedas, también encontramos constancia del persa medio en sellos, cuños, pergaminos, ostraka y papiros, estos últimos fechados en 619-629 d.C., durante el breve dominio de Cosroes II en Egipto. Los textos maniqueos descubiertos en Asia central han sido fundamentales para un mejor conocimiento del persa medio. Se trata de sermones, textos dogmáticos e himnos atribuibles a Mani y a sus discípulos. El más importante de estos textos, el Sabuhragan ([libro] para Shapur), cuya redacción se atribuye al propio Mani, se interpretó como una exposición de la doctrina maniquea destinada a Shapur I (241-272 d.C). En el monasterio de Bulayïq (Asia central, al norte de Turfan) se han encontrado dos manuscritos en persa medio cursivo, un salterio y un glosario, ambos conservados de forma fragmentaria y que junto con las inscripciones en cruces de la India meridional y las Tabula Quionensis dan fe del uso del pahlavi por parte de las comunidades cristianas. (Las Tabula Quilonensis se componen de varias planchas de cobre con un documento redactado en una lengua tamil; las firmas de la última pagina se han conservado en árabe, pahlavi y judeo-persa).

Los textos zoroástricos, escritos en su mayor parte durante los siglos IX y X de nuestra era, son de gran importancia para la comprensión de la historia religiosa del Irán preislámico. Si bien la mayor parte de estos textos fueron escritos en el periodo islámico y nos han llegado a través de manuscritos no anteriores al siglo XIV estas obras derivan en algunos casos de originales sasánidas e incluso a veces del canon avéstico. Entre los más importantes cabe citar el Denkard, una verdadera summa de la religión, que conserva siete de los nueve libros originales; el Bundahishn, obra cosmogónica y cosmológica, también una derivación del Avesta; finalmente, el libro de leyes Madayan i Hazar Dadestan, el «libro de las mil resoluciones», tal vez el único texto pahlavi atribuible con seguridad al periodo sasánida.

De entre las lenguas medioiranias orientales, en primer lugar debe mencionarse el sogdiano, que durante muchos siglos fue una lengua franca en el tramo de la ruta de la seda que atraviesa Asia central hasta llegar al Turkestán chino. Es sobradamente conocido que el Asia central constituyó un verdadero crisol de lenguas, religiones, etnias y culturas diversas, por lo cual no debe sorprendernos que se conserven testimonios de la lengua sogdiana en diferentes alfabetos. El verdadero y único alfabeto sogdiano -utilizado por todas las comunidades religiosas aunque intérprete exclusivo de los textos profanos y budistas- está documentado en leyendas de monedas a partir del siglo II d.C. Los documentos esenciales más antiguos son las «Cartas antiguas» descubiertas en la Gran Muralla China, entre Tunhuang y Loulan, fechadas en el siglo IV d.C. por W. B. Kenning[10]. Es importante destacar también un fragmento de la oración zoroástrica Ashem Vohu (la ley es el mejor bien), definida por I. Gershevitch[11] como “Genuine Old Sogdian of Achaemenian vintage” (genuino sogdiano antiguo de la época aqueménida), si bien se encontró en un manuscrito mucho más tardío. Entre los textos profanos hay que señalar los del archive del soberano Dewashtich encontrado en el Monte Mugh y los numerosos grafitos encontrados recientemente en la región superior del curso del Indo. La interesante literatura budista consta en su mayor parte de traducciones del chino, pero el estilo vivaz de la Vessantara Jataka (una Jataka es la historia de una vida anterior de Gautama Buda) permite concluir que se trata de una reinterpretación local. Los maniqueos y los cristianos emplearon cada uno su propio sistema de escritura. Los maniqueos utilizaron un alfabeto propio, una variante del alfabeto palmireano según modelos arameos, para redactar volúmenes que, desgraciadamente, nos han llegado en un estado muy fragmentario, mientras que los cristianos, cuyos textos han sido hallados en su mayoría en el monasterio nestoriano de Bulayïq, adoptaron el alfabeto siríaco. El único fragmento escrito en alfabeto brahmi se conserva en Berlín, en la colección de la Berliner Akademie der Wissenschaften.

La lengua del reino de Khotan, así como el dialecto más arcaico de Tumshuq, fue atribuida con razón a la población saka. Los documentos conservados pueden datarse en su mayor parte entre los siglos VII y XI d.C. y son de temática budista, cosa que no debe de sorprendernos puesto que precisamente en ese periodo Khotan fue un centro de estudios budistas que gozaba de gran reconocimiento. La mayor parte de los documentos fueron encontrados en monasterios dentro de las fronteras del reino o en las cuevas de Tunhuang. Todos están escritos en variantes centroasiáticas del alfabeto brahmi y la mayoría son «manuscritos pothi» o rollos chinos. (Los «manuscritos pothi» están formados por hojas alargadas, escritas por ambos lados y sujetas por un cordón introducido a su vez por unos orificios). Más adelante se encontraron también algunas inscripciones en madera y en pinturas murales.

El khoresmio, que se habló hasta el siglo XIV d.C. en las regiones al este del mar de Aral que atraviesa el Amu Darya (Oxus), se conoce gracias a un pequeño número de monedas, inscrip­ciones y documentos sobre madera o cuero de las que sólo algunas son datables aproximadamente en los siglos III-II a.C. Por otra parte, el khoresmio se ha encontrado también, ya en pleno período islámico, en la versión interlineada de una obra de az-Zamaxshari, Muqaddimat al-Adab Introducción a la literatura»; 1135 d.C.), que se conserva en un manuscrito de Konia (Anatolia); se añaden las glosas encontradas en otros dos manuscritos de la misma obra, así como las glosas agregadas a la Qunyat al-munya «La obtención del objeto del deseo» por az-Zahidi y a la Yatimad-dahr «La singularidad de la época» por at-Tarjumani en el siglo XIII d.C.; por ultimo, el material, a menudo incoherente, que nos ha sido transmitido por el sabio árabe al-Biruni (m. hacia el 1050). Las primeras fuentes se consideran khoresmio medio y las últimas, khoresmio tardío.

La lengua en cuyo estudio más se ha avanzado en los últimos años es sin duda el bactriano, que fue el idioma del imperio Kushan y cuyo uso se extendió desde Asia central a la India. Entre los primeros testimonios del bactriano se encuentra la breve ins­cripción trilingüe de Dasht-e Nawur y la de Surkh Kotal, en el actual Afganistán, que datan de la época del rey de Kushan Vima Takto (siglos I-II) o de Kanishka I (siglos II-III). Al comienzo del reinado de Kanishka I, el bactriano reemplaza al griego en las monedas de los reyes de Kushan. A lo largo de estos últimos años, el patrimonio de documentos en bactriano ha crecido notablemente, lo que facilita una mejor comprensión de esta lengua. Especialmente importante es la inscripción de Rabatak en Afganistán, recientemente publicada por N. Sims-Williams, y una serie de documentos económicos en cuya edición esta trabajando el mismo autor[12].

El estudio de las lenguas y de los dialectos neoiranios occidentales muestra que el iranio occidental no siempre ha perdido gran parte de su morfología flexiva. En otras palabras, que en el grupo neoiranio occidental existe una variedad lingüística comparable a la del grupo iranio oriental, lo que a su vez demuestra que, como en el caso del iranio oriental, se impone la hipótesis de una variada familia lingüística irania occidental como substrato de la situación actual. Por lo que respecta a las lenguas iranias orientales, G. Morgenstierne ha identificado el grupo compuesto por el parachi y el ormuri, dos lenguas residuales habladas en Afganistán -y en el caso del ormuri, también en Pakistán-, como un subgrupo del grupo iranio oriental meridional, restableciendo una especie de simetría con el iranio occidental[13].

Ninguna de las lenguas iranias modernas es descendiente directa de una lengua medioirania, así como ningún idioma medioiranio desciende directamente de un habla irania antigua. Sin embargo, existen grandes afinidades, como las existentes entre el sogdiano y el yagnobi, lengua que aun se habla en la región superior del río Yagnob (en el actual Tayikistán), o el asombroso parecido entre el persa antiguo, el persa medio y el neopersa: estas tres lenguas -que, según G. Windfurhr[14], podemos definir como pertenecientes a una misma unidad sociolingüística basada en los dialectos del Fars- han disfrutado del estatuto de lenguas dominantes. Si se suma el hecho de que el neopersa se encargó además de la expansión del Islam hacia Oriente, el resultado es que se adoptaron rasgos y vocabulario de las lenguas dominantes.

El persa es la única lengua neoirania que dispone de una larga tradición literaria. Los hallazgos[15] más antiguos son en judeo-persa y datan del siglo VIII. La poesía, según lo narrado en el Tarix-i Sistan «La historia de Seistan», surgió en el 865 d.C. en la corte safavida y experimentó una edad de oro en las regiones orientales a partir del siglo X. Finalmente, cabe destacar la importancia del persa no solo para la transmisión del Islam sino también como lengua cortesana y culta en tierras extranjeras: no hay más que pensar en el uso que la dinastía Moghol dio a esta lengua en la India hasta el siglo XIX.

BIBLIOGRAFÍA:
 

Hay tres obras que constituyen los tres hitos fundamentales de la investigación en el ámbito de las lenguas iranias y de las cultura irania: En los años a caballo entre el s. XIX y el XX tuvo lugar la publicación del Grundriss der Iranischen Philologie, ed. por W. Geiger y E. Kuhn, vol. I: Sprachgeschichte, Estrasburgo 1895-1901, vol. II: Literatur Geschichte und Kultur, Estrasburgo 1896-1904, una obra ya anticuada pero todavía insustituible por su riqueza de material, especialmente por los artículos de Chr. Bartholomae dedicados al periodo más antiguo, de C. Salemann sobre el persa medio y de R Horn sobre el neopersa, que son insustituibles.

Después de la segunda guerra mundial aparecieron los dos volúmenes del Handbuch der Orientalistik dedicados a los estudios iranios: Handbuch der Orientalistik, dep. I Der nahe und der mittlere Osten, vol. IV Iranistik, Apartado 1 Linguistik, Leiden-Colonia 1958; Apartado 2 Literatur, Leiden-Colonia 1968. Es de especial importancia el volumen dedicado a la lingüística, con contribuciones de K. Hofnann sobre el iranio antiguo, de H.W. Bailey sobre las lenguas saka, de G. Morgenstierne sobre las lenguas neoiranias y de W. Lentzt sobre el neopersa; pero principalmente por el insustituible artículo sobre el iranio medio de W.B. Henning, donde se exponen y sistematizan los resultados de las investigaciones sobre el iranio medio posteriores a los descubrimientos de la primera mitad de siglo. Hay que tener en cuenta que en el periodo de la publicación del Grundrisstan sólo se conocía una lengua medioirania y que sólo transcurridos poco más de cincuenta años nuestros conocimientos aumentaron hasta el punto de permitir la descripción de las seis lenguas medioiranias conocidas hoy en día. En este caso, el bactriano es una excepción, pues se está acabando de descifrar precisamente en la actualidad.

La descripción más completa y actual de las lenguas iranias es el Compendium Linguarum Iranicarum, ed. por R. Schmitt, Wiesbaden 1989, en la que han colaborado los mejores especialistas contemporáneos. Para quien desee una descrip­ción más ágil, pero también detallada de las lenguas iranias, le sugerimos R. Schmitt, Die iranischen Sprachen in Geschichte und Gegenwart, Wiesbaden 2000, basado en el Compendium Linguarum Iranicarum; esta obra ya fue publicada anteriormente de forma diferente en la revista Spectrum Iran y cuya bibliografía ha sido debidamente actualizada.

Religión

UN RAMO DE FLORES

DEL JARDÍN DE LAS TRADICIONES DEL PROFETA Y AHLUL BAIT (P)

15.- Dijo el Iman Amîr Al-Mu’minîn ‘Alî (P):

Si la persona que se encuentra rezando supiera la misericordia que le está cubriendo, no levantaría su cabeza de la prosternación.

Tasnîf Gurar Al-Hikam, p. 175

25.- Dijo el Mensajero de Dios (BP):

La nobleza del creyente está en levantarse a la noche (a rezar) y su grandeza está en no necesitar de la gente.

  Bihâr Al-Anwâr, t.77, p.20

36-. Dijo el Mensajero de Dios (BP):

Si te propones un asunto reflexiona en sus consecuencias; si en ello hay bien y desarrollo llévalo a cabo, pero si en ello hay extravío, déjalo.

  Bihâr Al-Anwâr, t.77, p.130

57.- Dijo el Imam Amîr Al-Mu’minîn ‘Alî (P):

Tal vez ruegues por algo y no te sea dado, de forma que te sea dado algo mejor que ello.

Gurar Al-Hikam, p.185

83.- Dijo el Imam Amîr Al-Mu’minîn ‘Alî (P):

La poca indulgencia es el más execrable de los defectos, y precipitarse a la venganza es el mayor de los pecados.

Gurar Al-Hikam, p.235

110.- Dijo el Imam Al-Bâqir (P):

Cuando te encuentres ante la presencia de un sabio ten más anhelo por escuchar que por hablar; aprende el (buen arte de) escuchar tal como aprendes el buen hablar, y no interrumpas las palabras de nadie.

 Bihâr Al-Anwâr, t.1, p.222

129.- Dijo el Imam Amîr Al-Mu’minîn ‘Alî (P):

Acepta la disculpa de tu hermano, y si no tuviera excusa, procura tú para él una excusa.

 Bihâr Al-Anwâr, t.74, p.165

135.- Dijo el Mensajero de Dios (P):

Quien orienta hacia lo bueno es como quien lo realiza.

Bihâr Al-Anwâr, t.96, p.119

174.- Dijo el Imam Amîr Al-Mu’minîn ‘Alî (P):

Piensa y luego habla, de esa manera te mantendrás a salvo de los tropiezos.

  Gurar Al-Hikam, p.228

178.- Dijo el Imam Amîr Al-Mu’minîn ‘Alî (P):

El que escucha la maledicencia es igual que el malediciente.

  Gurar Al-Hikam, p.307

181.- Dijo el Imam Amîr Al-Mu’minîn ‘Alî (P):

La peor de las personas es quien está buscando los defectos de la gente en tanto está cegado de sus propios defectos.

Tarâ’if Al-Hikam, p.176

184.- Dijo Abû Muhammad Al-‘Askarî (P):

Todas las villanías fueron dispuestas en una casa, y la mentira fue dispuesta como la llave de la misma.

Bihâr Al-Anwâr, t.72, p.263

208.- Dijo el Mensajero de Dios (P):

Preguntad a los sabios, dialogad con los sapientes y alternad con los pobres.

Tuhaf Al-‘Uqûl, p.34

234.- Dijo el Imam As-Sâdiq (P):

La benevolencia del hombre para con su hijo, es como su benevolencia para con sus padres.

Man lâ Îahdûruh Al-Faqîh, t.3, p483

372.- Dijo el Imam As-Sâdiq (P):

Aquel cuyo corazón se vincula a la vida mundanal, se habrá vinculado a tres cosas: una preocupación interminable, un deseo imposible, y una esperanza que no es alcanzada.

  Al-Kâfî, t.2, p.320

374.- Dijo el Imam Amîr Al-Mu’minîn ‘Alî (P):

No consideres que tu opinión es absoluta, ya que quien cree así termina en la ruina.

Tasnîf Gurar Al-Hikam, p.443

LECCION I.  Todo es el nombre de Dios

LECCION II.  Emigrando hacia Dios y Su Mensajero

LECCION III. Velos de oscuridad y velos de luz

LECCION IV.  Él es lo externo y lo interno

LECCION V. Cada ciencia tiene un idioma propio

Lección I

: TODO ES EL NOMBRE DE DIOS

LOS NOMBRES DE DIOS SON LOS SIGNOS DE SU ESENCIA DIVINA

TODO LO QUE EXISTE EN EL MUNDO ES UN SIGNO DE DIOS.

DIFERENCIA ENTRE POSIBLE Y NECESARIO

TODOS LOS SERES ALABAN A SU SEÑOR

TODO EL MUNDO VIVO Y TODO LO QUE EXISTE ES EL NOMBRE DE DIOS

TODO EL UNIVERSO LLEGÓ A LA EXISTENCIA COMO MANIFESTACIÓN DE LA VERDAD SUPREMA

TODOS LOS SERES ESTAN INCLUIDOS DENTRO LAMISERICORDIA DIVINA

TODAS LAS ALABANZAS PERTENECEN A DIOS

NO EXISTE OTRA PERFECCIÓN QUE LA PERFECCIÓN DE DIOS

CREER FIRMEMENTE ES TENER FE

EL AMOR A SI MISMO ES LA FUENTE DE TODAS LAS FALTAS

LAS PRUEBAS NO SON DEMASIADO EFECTIVA

EL CORÁN HA SIDO REVELADO PARA PERFECCIONAR AL SER HUMANO

Me refugio en Dios del maldito Shaitán. En el Nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso.

La interpretación del Corán va a ser el tema para unas cuantas lecturas que se me ha pedido que dé. La interpretación del Corán no es una tarea que pueda hacer cualquiera. A través de la historia los eminentes maestros del Islam, tanto Sunnis como Shias, han escrito numerosos libros sobre esta materia y sus esfuerzos han sido, por supuesto, muy valiosos. Pero cada uno de ellos ha escrito bajo el punto de vista de su propia especialización y conocimiento e interpretaron solamente ciertos aspectos del Corán, y no se puede saber si de manera completa. Por ejemplo: Han sido escritos comentarios a través de los siglos por místicos como Muhyid-Din Ibn Arabi, Abdar Razzaq Kashani (autor de Tawilat) y Mullá Sultán Ali. Algunos de estos comentaristas escribieron bien, desde el punto de vista de su conocimiento. Pero, lo que ellos escribieron no es equivalente al Corán; representan solamente unas pocas páginas o aspectos del Corán. Tantawi, Seyyed Qutbs, y otros como ellos, interpretaron el Corán de diferentes maneras, pero su trabajo tampoco representa una completa interpretación del Corán con respecto a todos sus significados, repito, solamente tocan algunos aspectos del Corán. Hay además, otras interpretaciones que no pertenecen a ninguno de estos dos grupos, por ejemplo; el Maymá-al Bayan, que nosotros los shias usamos, es un buen comentario que incluye los pareceres de los comentaristas del Corán, tanto sunnis como shias, pero que tampoco son exhaustivos.

El Corán no es un libro que cualquiera pueda interpretar comprensible y exhaustivamente, pues sus ciencias son únicas y, en última instancia, por encima de nuestro entendimiento. Nosotros podemos comprender sólo algunos aspectos o dimensiones del Corán, la interpretación del resto depende de ahl-i ismat - es decir los Imames Purificados- que fueron los que expusieron sin adulteración las enseñanzas del mensajero de Dios (BP).

Recientemente, han aparecido personas que, sin la mínima cualificación para interpretar el Corán, tratan de imponer sus propios objetivos e ideas sobre ambos, el Corán y la Sunna. Incluso un grupo de izquierdas y comunistas declaran ahora, que sus propósitos están basados en el Corán. Sus intereses reales no son el Corán o su interpretación sino que tratan de convencer a nuestros jóvenes para que acepten sus objetivos, bajo el pretexto de que son musulmanes. Hago hincapié por ello en que, esos que no han cursado estudios religiosos, gente joven que no está bien fundamentada en materias islámicas, y todos aquellos que están desinformados con lo concerniente al Islam no deben intentar interpretar el Corán. Si ellos hacen eso en cualquier caso, en la búsqueda de sus propios intereses, nadie debe prestarles atención. Una de las cosas que están prohibidas en el Islam es la interpretación del Corán de acuerdo a opiniones personales. (Tafsir be Rai).

Vamos a suponer que un hombre es un materialista y trata de interpretar cada aleya del Corán de acuerdo a sus ideas materialistas, mientras otro está preocupado exclusivamente con temas espirituales, así que cada parte del Corán que trate será interpretada a la luz de su preocupación. Ambos representan los extremos y sus actitudes deben ser evitadas.

Al interpretar el Corán, entonces, estamos sujetos a ciertas restricciones. El campo no está abierto para cualquiera que desee imponer al Corán ninguna idea que pase por su cabeza y luego diga a la gente "éste es el Corán". Ahora bien, si yo digo unas pocas palabras sobre ciertas aleyas del Corán, no puedo en ningún caso declarar que estoy exponiendo su último significado. Lo que yo diga representa una posibilidad, no una certeza. Yo no digo: "éste y no otro, es el significado correcto".

Como se me ha pedido decir unas palabras sobre esta materia, hablaré brevemente durante unos cuantos días sobre la Sura que da apertura al Corán y uno de los últimos capítulos. Como no poseo mucho tiempo, ni hay quien lo tenga, expondré brevemente algunas de las nobles aleyas del Corán y repito; que este tafsir no es un comentario tajante sino que está basado en una posibilidad no una certeza.

  Empezaré con la bendita Sura de La Alabanza:

Me refugio en Dios de Shaitán el maldito.

En El Nombre de Allah, El Compasivo, El Misericordioso.

Las alabanzas pertenecen a Dios,

El Señor de los Mundos.

Es posible que esta frase (Bismil-lah) - En el Nombre de Dios-, al comienzo de todas las Suras del Corán esté sintácticamente conectada con las aleyas que le siguen. Se ha dicho algunas veces que la frase está conectada a una implícita declaración que va a continuación, pero parece más bien, que está conectada a la sura misma.

Por ejemplo, en la Sura Al-Hamd, la frase Bismil-lahi ar-rahmani ar-rahim. Al-hamdul'lilahi, Rabbil'alamin quiere decir: "En el Nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso, las alabanzas pertenecen a Dios, el Señor de los Mundos".

Un nombre es una señal, por ello, las personas, para determinar o diferenciar cada cosa le dan un nombre. A las personas se les dan nombres y a las cosas se les asignan nombres para proveerlas de un signo con el cual se las pueda reconocer y distinguir unas de otras.

LOS NOMBRES DE DIOS SON LOS SIGNOS

DE SU ESENCIA DIVINA

Los nombres de Dios son también signos, signos de Su Esencia Sagrada y, sólo Sus Nombres son conocidos por el hombre. La Esencia en sí misma es algo que está fuera del alcance del hombre e incluso para el Sello de los Profetas, las Bendiciones y la Paz seancon él y con su familia, el más sabio y noble de los hombres. La Sagrada Esencia es desconocida para todos menos para Sí Misma. Son los Nombres de Dios los que son accesibles al hombre, aunque hay diferentes niveles de entendimiento de esos nombres. Los podemos entender a cierto nivel, pero la comprensión a otros niveles está reservada para los awliia, para el Más Noble Mensajero y para aquellos a quienes él instruyó.

TODO LO QUE EXISTE EN EL MUNDO ES UN SIGNO DE DIOS.-

El mundo entero es un nombre de Dios, pues un nombre es un signo y todas las criaturas que existen en el mundo son signos de la Esencia Sagrada, de la Verdad Altísima (al-haqqe ta-ala). Algunas personas pueden alcanzar un entendimiento profundo con lo que se quiere decir por "signo", mientras otros se agarrarán solo al significado general de que ninguna criatura existe por sí misma.

Es una proposición evidentemente racional e intuitivamente comprendida por todo ser humano, que una existencia posible, es decir, algo que puede existir o no existir, no puede llegar a existir por sí misma sino que necesita de algo exterior a ella que le dé existencia. Deberá estar conectada a la Existencia Eterna Misma, sin principio ni final.

Si imaginamos un espacio ilusorio y eterno, no tiene realidad, es ilusorio. Este espacio que es sólo espacio, no puede ser que así como así, sin razón, se transforme en una existencia o que se pueda encontrar en él una existencia.

Están aquellos que dicen que el espacio infinito existe desde el principio y que dentro de esta infinitud, las formas vinieron a la existencia, seguido primero por vapores y gases y después por formas de vida. Está en contra de los dictados de la razón, sea como sea, que una cosa pueda cambiarse en otra por sí misma, sin la acción de una causa externa. Tal causa es siempre necesaria para la transformación de una cosa en algo diferente, como por ejemplo cuando el agua se congela o hierve. Si la temperatura no pasa de bajo cero o por encima de 100 grados (en ambos casos son causas externas), el agua se mantendría tal cual es. Asimismo, una causa externa es necesaria para hacer que el agua se contamine.

Para llegar a ser, se necesita de una causa y es inconcebible que un ser posible pueda llegar a existir sin una causa que le de existencia.

La tesis de que cada efecto necesita de una causa y que cada ser posible necesita de una causa es evidente para la inteligencia.

Así pues, cualquier persona racional puede entender la tesis de que todas las cosas de este mundo son nombres y signos de Dios, pero el significado real del asunto es que aquí no se trata de poner nombres, por ejemplo, imaginemos que queremos dar a conocer una cosa y diferenciarla de lo que no es ella, para ello le damos un nombre, y así decimos: lámpara, automóvil o Zaid. Dios es "un Ser" infinito, que posee los atributos de perfección en un grado infinito y que no está sujeto a ninguna limitación. Ya que si tuviera límite sería un ser posible y la razón nos dice de forma tajante que lo que existe y no tiene limitación alguna será "un ser que reúne todas las perfecciones". Ya que si careciera de alguna perfección estaría limitado y por tanto sería contingente.

DIFERENCIA ENTRE POSIBLE Y NECESARIO

La diferencia entre Ser Posible y Ser Necesario es que éste último es infinito en todos los aspectos y constituye un Ser Absoluto, Completo, mientras que el primero es finito en su naturaleza. Si todos los atributos de perfección no están presentes en un grado infinito en un ser que creíamos Necesario, dejaremos de considerarlo como tal y lo consideraremos como Posible o Contingente.

Ahora bien. Si tomamos al Ser Necesario como el origen y fuente de todos los otros seres; los seres que vienen a existir como resultado de su creación, representan de forma inherente el agregado de esos atributos. Estos atributos, no obstante, existen en diferentes grados y el más alto es aquel en el que todos los atributos de Dios Todopoderoso están contenidos, hasta el punto de que es posible subsumirlos en una palabra. Este más alto grado de atributos es representado por el Nombre Supremo, que consiste en el nombre y en el signo que contiene, aunque imperfectamente, todas las perfecciones de La Verdad Altísima. Si bien es imperfecto con respecto a Dios, es perfecto con respecto a todos los otros seres. Los seres que están subordinados al Nombre Supremo también poseen perfección, pero en un grado inferior, limitado por su capacidad inherente. El grado más bajo es representado por seres materiales, que imaginamos no tienen ninguna clase de conocimiento de perfección ni la capacidad de adquirirlo.

TODOS LOS SERES ALABAN A SU SEÑOR

No es cierto que los seres materiales no posean inteligencia ni poder, ni perfección alguna, ni nada de nada. No es así. Lo que sucede es que estamos velados y no podemos discernir. En esos seres inferiores al hombre y a los animales, también se manifiestan todas esas perfecciones, pero, eso sí, en la medida de su propia existencia limitada.

"No hay nada que no Le glorifique y alabe, pero vosotros no entendéis su forma de glorificar" (17:44)

Nosotros estamos velados y no entendemos su forma de glorificar. Debido a que ellos (algunos comentaristas de Corán) no entienden que un ser limitado pueda tener perfección, han interpretado esta aleya diciendo que esta alabanza es genérica, es existencial.

Pero esta aleya no se refiere a una alabanza genérica, nosotros sabemos lo que es una alabanza genérica. Esos seres tienen una causa que los ha originado y su alabanza no es genérica sino que es real.

Hay hadices que describen ciertos seres materiales como dedicados a la adoración, por ejemplo: El Más Noble Mensajero (BP) podía escuchar las alabanzas de los guijarros que mantenía en sus manos. Sus alabanzas a Dios eran de una clase incomprensible a vuestro oído o al mío , un lenguaje lógico, con palabras, pero no un idioma como el nuestro ni palabras como las nuestras, aun así, implica percepción; percepción en un grado dictado por la capacidad inherente de los guijarros. Puede que los hombres, quienes poseen altos grados de percepción y se consideran ellos mismos como la fuente de toda percepción, hayan denegado toda percepción a otras formas de vida. Es verdad, por supuesto, que esas formas no poseen el mismo alto grado de percepción, pero nosotros también estamos velados de la completa percepción de la Verdad.

A causa de estos velos, no estamos enteramente conscientes y por ello imaginamos muchas cosas que existen como no existentes. Es simplemente que ustedes y yo las desconocemos.

TODO EL MUNDO VIVO Y TODO LO QUE EXISTE ES EL NOMBRE DE DIOS

Hoy en día están siendo conocidas muchas cosas que anteriormente no lo eran. Por ejemplo, aunque primeramente se pensaba que el reino vegetal carecía de consciencia ahora se dice que cierta clase de sensor puede captar sonidos de las raíces de un árbol cuando lo sumergen en agua hirviendo. Yo no sé si esto es verdad o no, pero es cierto que el mundo entero está vivo y lleno de expresiones.

Todo es un nombre de Dios. Ustedes, también son nombres de Dios. Sus lenguas son nombres de Dios, sus manos son nombres de Dios. Cuando ustedes alaban a Dios diciendo: "En el nombre de Dios, las alabanzas pertenecen a Dios", sus lenguas es un nombre de Dios en su movimiento. Cuando ustedes se levantan para ir a casa, no pueden separarse ustedes mismos de los nombres de Dios: Ustedes van en el nombre de Dios y ustedes son el nombre de Dios, el movimiento de su corazón son los nombres de Dios, y los movimientos de sus pulsos son el nombre de Dios. Los vientos que están soplando son el nombre de Dios.

Este es un posible significado de la noble aleya que hemos citado, así como otros que mencionan el nombre de Dios. Todas las cosas son nombres de Dios, es decir, son reales, son ciertas, y son nombres de Dios.

TODO EL UNIVERSO LLEGÓ A LA EXISTENCIA COMO MANIFESTACIÓN DE

LA VERDAD SUPREMA

Todas las cosas son Él. El nombre, en su propia denominación, es efímero. Imaginamos que nosotros tenemos independencia, que somos algo. No es así. Si esos rayos del Ser Absoluto que a cada instante nos crean, como una expresión del deseo divino y manifestación de Dios, cesaran por un segundo, todos los seres perderían al instante su estado de existencia, regresando a su original estado de No-existencia, pues su continua existencia depende de Su continua manifestación.

Es por medio de la manifestación de Dios que el mundo entero ha adquirido existencia; esta manifestación, o luz, es el origen y esencia del ser.

"Dios es la luz de los cielos y la tierra"

Corán, 24:35

Y al contrario; la luz de los cielos y la tierra es Dios, es decir, viene de Dios. Todo lo que emerge de la potencialidad a la realidad, todo lo que aparece en este mundo; es luz, porque la característica de la luz es aparecer y ser visible. También el hombre, que aparece y es visible, es luz, igualmente los animales son luz. Todos los seres son luz, y luz de Dios.

"Dios es la luz de los cielos y la tierra", es decir: La existencia de los cielos y la tierra es de la Luz y de Dios. Así, están los cielos y la tierra destinados a desaparecer en el Ser Divino, pues la aleya dice: "Dios es la luz de los cielos", no "los cielos están iluminados por Dios", lo que implicaría un cierto modo de separación. "Dios es la luz de los cielos" es decir; no hay nada en ellos o de ellos mismos, y no hay ser en el mundo que posea independencia. En otras palabras, no hay nada en este mundo que exista por sí mismo. De hecho no hay existencia excepto La Verdad Suprema.

Cuando Dios dice: "En el nombre de Dios, las alabanzas pertenecen a Dios" o "En el nombre de Dios, dí, Dios es Uno" (Corán, 112:1) probablemente el significado no es tanto decir: "En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso" sino que está mencionando un hecho: "Con el nombre de Dios", significando que nuestra habla ES un nombre de Dios.

Observen también que el Corán dice: "Todo lo que está en los cielos y en la tierra Le glorifica", no dice: "quien está en los cielos y la tierra..." Todo lo que existe en la tierra y en los cielos glorifica con el nombre de Dios que es Su manifestación y todos los seres surgen de esta manifestación. Todo movimiento es movimiento de esa manifestación y todo lo que existe en el mundo es esa manifestación. Y puesto que, todas las cosas son de Él y vuelven a Él, y ningún ser tiene nada de sí mismo, hablar de sí mismo no tiene sentido. Nadie puede decir "yo tengo algo de mí mismo", es decir: independientemente de la luz que es el origen de mi ser. Cuando en verdad ni los ojos que tienen son suyos, sino que también esos ojos han llegado a ser a través de Su manifestación.

TODOS LOS SERES ESTAN INCLUIDOS DENTRO

DE LA MISERICORDIA DIVINA

La alabanza y loas que ofrecemos junto con todos los otros seres son con el nombre de Dios y por el nombre de Dios.

El nombre (Allah) es una manifestación comprehensiva, es una manifestación procedente de la Verdad Suprema que engloba todas las otras manifestaciones, incluyendo Compasivo y Misericordioso. Para decirlo en otras palabras; el nombre (Allah) es una manifestación procedente de Dios y los nombres Compasivo y Misericordioso, en cambio, son manifestaciones procedentes de esa otra manifestación (el nombre Allah). El Compasivo, creó todos los seres con misericordia y compasión, la existencia misma es misericordia. Incluso la existencia otorgadas a criaturas a saber malvadas, es misericordia, misericordia universal que abarca a toda la existencia.

Es decir, los seres son la misericordia. Ellos mismos son la misericordia. Y Allah es esa misma manifestación, que es manifestación de todo lo que existe. Es un estado capaz de emitir la manifestación a todos los significados. Este nombre es comprehensivo, es la apertura de la manifestación.

La esencia de la Verdad Suprema no tiene un nombre. "El no tiene nombre ni huella". Así como los nombre el Compasivo y Misericordioso son manifestaciones también son medios por los cuales el nombre de Dios (Allah), el que combina todas las perfecciones en Sí Mismo, deviene aparente.

Dios ha mencionado estos dos nombres aquí porque la Misericordia, la cual tiene los dos aspectos que expresan, pertenece a Su Esencia, mientras que los atributos de Cólera y Venganza, son secundarios.

TODAS LAS ALABANZAS PERTENECEN A DIOS

"En el nombre de Dios, el Compasivo y Misericordioso, las alabanzas pertenecen a Dios". Todas las cualidades dignas de alabanza y perfecciones, todos los casos de alabanzas que existen en el mundo pertenecen a Él y son para Él. Cuando una persona come una comida y la alaba diciendo "que deliciosa comida", él está alabando a Dios sin saberlo. Igualmente, si decimos de alguien "qué buen hombre es, qué filósofo, qué maestro", estas expresiones de alabanza también pertenecen a Dios, incluso si no somos conscientes de ello. ¿Por qué es así? Porque el filósofo y el maestro en cuestión no tienen nada EN o DE ellos; todo lo que ellos son es una manifestación de Dios. Si alguien percibe algo, lo hace con su intelecto y éste es una manifestación de Dios.

Igualmente, la cosa percibida es una manifestación de Dios, todo proviene de Dios. La gente puede imaginar que ellos alaban una alfombra, por ejemplo, o a cierto individuo, pero no hay alabanza que sea emitida que no sea para Dios. Pues cuando se alaba a alguien se hace en relación a una virtud o perfección que uno tiene, no en relación con algo no-existente y todo lo que esta persona pueda tener es de Dios. Así que, toda alabanza que se emita pertenece a Dios.

El significado de "al - hamd " que nosotros traducimos como "alabanza", es genérico, esto incluye todas las formas y ejemplos de alabanza, la esencia de alabanza. Todo pertenece a Dios. Nosotros pensamos que alabamos a tal o cual persona, pensamos que alabamos la luz del sol o la luna, pero esto es porque estamos velados de la completa percepción de La Verdad. Imaginamos que alabamos a una particular persona o cosa, pero cuando el velo es apartado, vemos que toda alabanza pertenece a Él y la manifestación que estamos alabando es una manifestación de Él.

"Dios es la Luz de los cielos y la tierra". Todo lo bueno que existe ha venido de Él, toda perfección que existe ha venido de Él. Y todo lo que alabamos es una manifestación de Dios y ellos fueron todos creados por medio de una sola manifestación. Imaginamos que actuamos independientemente, pero Dios dijo al Más Noble Mensajero (BP):

"No les aniquilasteis vosotros, sino que fue Dios quien les aniquiló. Tampoco fuiste tu, Oh Apóstol, quien los venció sino que fue Dios" (8:17)

Igualmente, "Cuando ellos te juran fidelidad a ti, la juran en realidad a Dios" (48:10) En este caso, la mano del Mensajero de Dios es una manifestación de Dios, pero como nosotros estamos velados a la percepción completa de la realidad, no comprendemos la verdad que encierra esta aleya.

Las únicas personas que tienen tal percepción son esos que reciben instrucción directa de Dios; el Santo Profeta (BP) y los santos Imames (P), quienes recibieron de él las enseñanzas. Así que uno debe asumir que la expresión "En el Nombre de Dios" está sintéticamente conectada con al-hamd "alabanza", significando:

"Con el nombre de Dios, toda alabanza, toda loanza, pertenece a Dios y es Su manifestación, porque Él atrae todo hacia Él Mismo de tal manera que nada queda para otro-que-Él"

Incluso si se desease, no se podría alabar a otro que Dios; su alabanza revertiría en Él. Si se imagina que está alabando algo distinto a Dios, es sólo porque no se sabe su verdadera naturaleza. Sin embargo, por mucho que trate de hablar a-otro-que-Dios no puede; no hay nada que decir en alabanza a otro-que-Dios, pues otro-que-Dios es nada sino deficiencia. Naturalmente las imperfecciones no son de Dios.

NO EXISTE OTRA PERFECCIÓN QUE LA PERFECCIÓN DE DIOS

Con esto quiero decir que todas las cosas que existen tienen dos aspectos: un aspecto de existencia y otro aspecto de deficiencia. El aspecto de existencia es luz: está libre de toda deficiencia y pertenece a Dios. El otro aspecto, el negativo o ese de deficiencia pertenece a nosotros. Pero nadie puede alabar lo negativo, sólo lo positivo -existencia y perfección- pueden ser alabados. Sólo hay una perfección en el mundo y ésta es Dios, y sólo hay una belleza y ésta es Dios. Debemos entender esto, y entenderlo con nuestro corazón. Si entendemos esto, no con palabras o argumentos sino con nuestro corazón, nos será suficiente. Es fácil afirmar esta verdad pero transmitirla al corazón y entenderla, es difícil. Uno puede decir libremente, en palabras, que el infierno existe pero CREERLO es diferente de estar intelectualmente convencido. Se pueden aportar pruebas, pero la realidad de creer no tiene nada que ver con las pruebas.

La Impecabilidad (ismat) de los profetas (P) fue debido a su creencia firme. Una vez se cree realmente, no es posible pecar. Si usted cree que alguien está esperando con una espada para decapitarle en caso de que usted pronuncie una palabra en su contra, usted no dirá nunca nada en contra de él, pues su principal interés es conservar la vida.

Si alguien cree que si calumnia con una sola palabra, será enviado al infierno y su lengua crecerá tan larga como la distancia entre él y el calumniado, si además cree que el calumniador es alimento para los perros en el infierno y que estos perros le devorarán -no devorándolo con un principio y un fin- sino indefinidamente. Si se cree esto, uno nunca se va a ocupar en calumniar.

Si (Dios no lo quiera) decidimos ocuparnos en calumniar es porque no hemos creído en la en la existencia del infierno. Una persona que cree que todos sus actos asumirán una forma apropiada en la otra vida; bueno si el acto es bueno, malo si el acto es malo, y que será llamado a dar cuentas, deberá necesariamente abstenerse de pecar. Debemos creer que el calumniador será llamado a dar cuentas, y que el Paraíso espera al creyente y al dador de actos de caridad. Debemos creer esto, no es suficiente con leerlo en un libro o comprenderlo con nuestra razón, porque hay una gran diferencia entre la PERCEPCION RACIONAL y CREER CON EL CORAZÓN (por corazón, por supuesto, no quiero decir el corazón físico)

CREER FIRMEMENTE ES TENER FE

Los hombres pueden percibir racionalmente algo que es verdad pero si no creen en ello, no actuarán en conformidad con ello. Solamente cuando crean en ello ACTUARAN en conformidad con ello. Es esta firme convicción lo que llamamos fe y la que obliga al hombre a actuar. Saber sobre el Profeta únicamente no es útil, lo que es beneficioso es creer en él. De la misma manera con Dios: Establecer pruebas de la existencia de Dios no es suficiente, EL HOMBRE DEBE TENER FE, debe creer en su corazón y SOMETERSE A ÉL. Una vez se tiene fe, todo se hace fácil.

Si el hombre cree que un Ser Superior creó este mundo, que el hombre será llamado a dar cuentas en el Último Día, que la muerte no es el fin de todas las cosas, sino una transición desde un reino deficiente a uno perfecto, dichas creencias lo protegerán de toda falta. La única cuestión que nos queda es ¿Cómo debe él creer? La respuesta está indicada en el Corán:

"En el Nombre de Dios, Las alabanzas pertenecen a Dios"

De nuevo déjenme hacer hincapié que el sentido que yo estoy discutiendo es una posibilidad y parte del posible significado que estoy sugiriendo es que, si el hombre cree que todas las expresiones y circunstancias de alabanza pertenecen a Dios, nunca tendrá ninguna idea politeísta (Shirk) pues sabrá que todo es una manifestación de la Gloria de Allah.

Si alguien desea componer una oda o apología al Príncipe de los Creyentes, Imam Ali (P), uno entenderá que esta oda realmente pertenece a Dios, porque el Príncipe es una manifestación de Dios.

"QUIEN SE CONOCE A SI MISMO CONOCE A SU SEÑOR"

Si una persona entiende y cree que es nada, que todo lo que existe es Él, dejará de lado su orgullo. Si observa a otro que es arrogante, esto será porque no se conoce a sí mismo.

Nuestro fundamental problema es que nosotros no nos conocemos, ni a nosotros ni a Dios y no creemos en nosotros mismos ni en Dios. Es decir, no creemos que somos nada y que todo viene de Él. Hasta que esta creencia no sea operativa, todo lo que el Corán ha intentado establecer será ineficaz.

En nuestro obstinado egoísmo, todavía decimos: "Yo poseo tales y tales cualidades y tú no". De todas las vacías pretensiones de liderazgo surge la enemistad, y la enemistad existe sólo cuando el hombre tiene la atención puesta en sí mismo.

EL AMOR A SÍ MISMO ES LA FUENTE

DE TODAS LAS FALTAS

Todos los desastres que afligen al hombre derivan de su vanidad y arrogancia. Pero si él fuera capaz de percibir la verdad de la cuestión, entendería que su alma no le pertenece.

Este error destruye al hombre. Todas las miserias que sufrimos surgen por este desatinado amor a nosotros mismos y el deseo de su exaltación. Este deseo lleva a los hombres a la muerte y destrucción, les lleva al infierno y es el origen de todo pecado. Cuando el hombre fija su atención en sí mismo y desea todo para sí mismo, convierte en enemigo a todos aquellos que se pongan en su camino y no concede a otro ningún derecho. Este es el origen de todas nuestras miserias.

Debe ser por esta razón -para hacer claro que todo es Dios y que el hombre no tiene nada en y de sí mismo- que Dios empieza el Corán diciendo:

"Las alabanzas pertenecen a Dios"

En otras palabras, no podemos decir que sólo algunas alabanzas pertenecen a Dios y otras no; yo no puedo alabarle a usted sin alabar a Dios. "Las alabanzas pertenecen a Dios" significa que toda expresión de alabanza, junto con la real esencia y concepto de alabanza, pertenece a Dios y son de Él. Se puede imaginar que se está alabando otra cosa que Él, pero esta aleya quita el velo sobre esta cuestión y muchas otras que son afines.

Toda la cuestión es CREER en esta aleya, si uno cree que todas las formas de alabanza pertenecen a Dios, todas las formas de asociación (Shirk) serán negadas dentro del corazón.

Cuando Ali Ibn Abi Talib dijo: "A lo largo de mi vida entera nunca cometí shirk", es porque él percibió instintivamente la verdad, la experimentó con su conciencia, no fue algo que le fue enseñado sino que fue una verdad que él había experimentado.

LAS PRUEBAS NO SON DEMASIADO EFECTIVAS

Son buenas, por supuesto, e incluso necesarias, pero son medios por los cuales uno es capaz de percibir con la razón, como un preliminar para creer en ello. La prueba es un argumento para que la razón comprenda y por medio del esfuerzo interno llegue al corazón.

La filosofía en sí misma es un medio, no un fin; un medio para transmitir las verdades y formas del conocimiento a la razón a través de las pruebas.

Esto es lo único importante. Hay un refrán que dice: "Esos que buscan evidencias tienen piernas de palo". Esto significa que las piernas de las pruebas racionales son de madera, mientras que lo que permite al hombre caminar realmente, son esos pies compuestos de la Fe que entra en el corazón, la consciencia y la capacidad de paladear, de degustar las cosas con talento. Y tener fe es un grado de creencia, pero existen grados más elevados todavía.

EL CORÁN HA SIDO REVELADO PARA

PERFECCIONAR AL SER HUMANO

Espero que no nos sintamos satisfechos únicamente por leer el Corán y estudiar su interpretación. Y que leamos cada tema y cada palabra del Corán con fe. Pues el Corán es un libro que tiene el propósito de reformar a los hombres y devolverles al estado en el que Dios los creó a través de Su Supremo Nombre.

Y lo ha creado con el Nombre Inmenso, con Allah, que lo contiene todo, aunque él no lo entienda. El Corán ha venido para elevar al hombre, del estado defectuoso en el que se encuentra, al estado elevado que le pertenece. Este es el propósito por el que el Corán ha sido revelado y todos los profetas han sido enviados; para tomar al hombre de la mano y sacarlo del profundo foso en el que ha caído, ese foso que es más profundo que ningún otro foso, -el foso de la egolatría- y mostrarle la manifestación de La Verdad, para que así pueda olvidar todo otro-que Dios.

Quiera Dios permitirnos tal estado. Y la paz sea con vosotros y las bendiciones de Dios y Su Misericordia.

Lección II

EMIGRANDO HACIA DIOS Y SU MENSAJERO

BISMIL.LAH EN CADA SURA TIENE UN SIGNIFICADO ESPECIAL

LA ALABANZA QUIERE DECIR TODAS LAS EXPRESIONES DE ALABANZA

DIFERENCIA ENTRE AGENTE DIVINO Y AGENTE NATURAL

LA ALABANZA PERTENECE TOTALMENTE A DIOS

OTRAS PROBABILIDADES

EL EGO (NAFS) ES EL MAYOR DE LOS ÍDOLOS

TODAS LAS GUERRAS PROVIENEN DEL ÍDOLO DEL NAFS

LA MAYOR OPRESIÓN ES LA OPRESIÓN DEL EGOÍSMO

LOS PROFETAS HAN LLEGADO PARA SALVAR AL HOMBRE DE LA DOMINACIÓN DE SU NAFS

LA SINCERIDAD EN EL ESPÍRITU DE LA ADORACIÓN

EL MUNDO DE CADA CUAL SON SUS PROPIAS ILUSIONES

SIN EL YIHAD INTERNO, EL YIHAD EXTERNO ES IMPOSIBLE

BISMIL.LAH EN CADA SURA TIENE UN SIGNIFICADO ESPECIAL

La última vez discutí la posibilidad de que cada expresión Bismil.lah "En el Nombre de Dios", que encabeza cada Sura, esté sintácticamente conectada con el tema que la Sura misma trata. Por ejemplo, en la Sura de La Alabanza, cuando dice: "Con el Nombre Allah, el Clemente, el Misericordioso, la alabanza pertenece a Allah", es decir la alabanza con el nombre Allah. La misma expresión, entonces, tiene un significado diferente en cada Sura, pues en cada caso se refiere a un particular tema que abre la Sura..

Si en la Sura de La Alabanza, el Bismil.lah está conectado con la palabra "alabanza" debemos ver qué clase de nombre es éste para que por medio de él se alabe. ¿Qué clase de nombre es que es expresión exotérica de la Verdad y que lleva en sí mismo la alabanza. Por ejemplo, en el caso de la Sura Ijlas (112), ¿qué clase de nombre es que se adecua a la afirmación "ÉL ES DIOS, UNO".

Está también especificado en Fiqh que, si uno desea recitar más de una Sura, una simple recitación de la expresión Bismil.lah "En el Nombre de Dios" al comienzo, no es suficiente. La frase debe ser repetida al empezar cada Sura. La razón de ello es que el sentido preciso y la función de la expresión varía en cada ocasión. Si no fuera así, cada vez sería idéntico con el siguiente. Por ello, algunas personas han dicho que la expresión no forma parte de la Sura excepto en la Sura La Alabanza, donde ha sido incluido en la Sura por su bendición. Sin embargo, esto no es cierto.

LA ALABANZA QUIERE DECIR TODAS LAS EXPRESIONES DE ALABANZA

De momento estamos ocupados con la Sura La Alabanza y aquí la expresión está conectada con la palabra alabanza que inmediatamente le sigue. Esto puede que signifique que "la alabanza" (al-hamd) significa toda alabanza emitida por cualquier que alabe; es el nombre mismo el que produce la declaración y todas sus partes y miembros son nombres y la alabanza que se realiza en el hombre es a causa de que él mismo es un nombre. La alabanza se realiza mediante el nombre de Dios. Cada individuo constituye un diferente nombre de Dios. Ustedes también son nombres, es decir son manifestaciones de los nombres de Dios.

DIFERENCIA ENTRE AGENTE DIVINO Y AGENTE NATURAL

Téngase en cuenta que hay muchas diferencias ente el "agente divino" (que es el agente de la existencia) y los "agentes naturales". Una característica distintiva de lo que emerge del Principio Divino, y que es llamada el Verbo Divino, es que, en un sentido, es reabsorbida o destinada a ser re-absorbida a sus orígenes; no tiene realidad o independencia por sí misma. Para entender mejor esto uno puede comparar la relación del agente divino con el Principio Divino, con la de los rayos del soy y el sol. No es una comparación exacta, pero es verdad en tanto que como los rayos del sol no tienen independencia alguna con respecto al sol, el agente divino de igual manera carece de independencia con respecto a este Principio del Bien Absoluto del cual deriva su existencia. Es decir; no puede venir a existir o permanecer con vida independientemente. Si los rayos de vida son quitados de un ser por unos instantes, no podrá subsistir ni por un momento más, justo porque depende del Principio para existir, también depende de Este para permanecer con vida. No teniendo propiedad de existencia propia, entonces, es reabsorbido dentro del Principio.

Siendo este el caso, la manifestación de los Nombres de Dios es, en un sentido, idéntica a los nombres en sí mismos. "Dios es la Luz de los cielos y la tierra" - la Luz es la manifestación de Dios, no Dios Mismo, pero la manifestación no tiene existencia aparte del Principio del que deriva, es reabsorbido en Él pues no tiene independencia. Es en este sentido que tenemos que entender

"Dios es la Luz de los cielos y la tierra" (Corán, 24:35)

Si admitimos que el artículo definido "al" en "al-hamdu" indica totalidad, la aleya significaría que cada alabanza expresada tiene lugar con el nombre de Dios.

El Nombre de Dios es ambos: el que alaba y el que es alabado. Desde cierto punto de vista, ellos son uno y el mismo; la manifestación y el principio general de manifestación. Cuando el Profeta (BP) dijo: "Tú eres como Tú te alabas a Ti mismo, me refugio en Ti de Ti", parte de lo cual indica que el que alaba se borra en el Uno que es alabado. Esto es como si Dios se alabase a Sí Mismo por lo tanto. Nadie disfruta de ninguna existencia real que le capacite para decir "Yo le estoy alabando a Él", es Él quien se alaba a Sí Mismo.

LA ALABANZA PERTENECE TOTALMENTE A DIOS

Otra posibilidad es que el artículo definido en al-hamd no es genérico en el sentido de totalidad sino que indica que la palabra hamd significa alabanza en general. Sin embargo, el sentido puede ser que la naturaleza en su misma esencia, está privada de todas las características de alabanza, y esta alabanza resiste toda individuación. En ese caso "En el nombre de Dios, El Compasivo, El Misericordioso, las alabanzas pertenecen a Dios", significa que la alabanza es sin individualizar y es absoluta. Esta segunda interpretación es exactamente opuesta de la primera en la que las alabanzas que nosotros emitimos verdaderamente no pertenecen a Dios y sólo la alabanza que Él Mismo emite es la que Le pertenece. Las alabanzas ofrecidas por otros es limitada y determinada. Pero Él es ilimitado. La alabanza limitada no puede pertenecer al Ilimitado ya que esto contradice Su naturaleza.

Habíamos dicho que nada puede ser alabado excepto Dios. Imagine que se alaba a algún escritor, pero en realidad se está alabando a Dios. Imagine que se alaba a la luz, pero en realidad se está alabando a Dios. Imagine que se está alabando a un maestro, pero en realidad se está alabando a Dios... Cualquier alabanza que sea emitida, no importa quién la trasmita, revierte a Dios, porque no hay perfección en el mundo que no sea Suya y no hay belleza en el mundo que no sea Suya. Excepto Él no hay nada.

Las cosas creadas no son nada. Si la manifestación divina no estuviese en ellas, de ellas no quedaría nada. Es por medio de esa manifestación que existen. Todas las cosas son la manifestación de Dios y son Luz. Dios es la Luz de los cielos. Y si apartamos esta manifestación no quedaría ningún ser. Y puesto que es Manifestación y alabado por Su perfección, no queda alabanza para otro que Él.

No hay otra perfección que la de Él, la perfección de Su Esencia y Sus Atributos. Todas las perfecciones que existen en el mundo son Sus Perfecciones hechas manifiestas; la alabanza de esas perfecciones, por lo tanto, son alabanzas a Él.

De acuerdo con la segunda posibilidad, la cual también es una conjetura, "alabanza" (al-hamd) no implica alabanza en general sino alabanza absoluta; alabanza sin condiciones o limitaciones. La alabanza que nosotros hacemos es individualizada; es limitada entre otras cosas, por la intención con que la emitimos ya que nosotros no tenemos acceso a Dios en su totalidad para que Le alabemos como corresponde.

Cuando se dice: "Las alabanzas pertenecen a Dios" (al-hamdulil.lah), no se ha percibido enteramente Su realidad como para poder alabarle. Toda alabanza que se emite se refiere no a Él, sino a Sus manifestaciones.

Otra vez aquí, la segunda posibilidad contradice la primera. De acuerdo a la primera posibilidad, toda circunstancia de alabanza necesariamente son alabanzas a Él, y de acuerdo a la segunda, sin embargo, en ningún caso la alabanza le puede alabar a Él excepto Su propia alabanza de Sí Mismo. Si este fuera el caso, el significado de "nombre" en "En El Nombre de Allah, las alabanzas pertenecen a Dios", no puede ser lo que hemos sugerido; que tu eres un nombre y todas las cosas son un nombre. Por el contrario, el nombre de Dios viene a ser la ilimitada manifestación del Absoluto, del No-Visto, y es por medio solamente de este nombre, que Dios es alabado, es decir: Ël se alaba a Sí Mismo por medio de Sí Mismo.. La manifestación alaba al Que se manifiesta.

Todo esto entonces, representa otra posibilidad, en relación con la alabanza. Por una parte, "alabanza" (al-hamd) puede significar todos los casos de alabanza, por otro lado, puede significar absoluta e indiferenciada alabanza. La primera posibilidad es que, en todo caso la alabanza no puede referirse a otro-que-Dios, y la segunda es que no hay alabanza, siendo limitada, que se refiera a Dios, Quien es Absoluto. En este caso Al-hamdulil.lah significa que esa alabanza absoluta e ilimitada, se lleva a cabo para Él mediante ese nombre que es apropiado para Él.

OTRAS PROBABILIDADES

La tercera posibilidad mencionada por algunas personas es que la expresión "En el Nombre de Allah" no esté conectada a la Sura sino que se refiera solamente a la manifestación del Ser. Bismil.lahir Rahmanir Rahim significa que cualquier cosa que viene a existir lo hace por medio del nombre de Dios; ya que el Nombre es el origen de la manifestación de todos los seres.

Es posible conectar esta interpretación con la tradición que dice: "Dios creó la voluntad por Sí Mismo y creó las otras cosas por medio de Su Voluntad". Aquí, Voluntad, representa la primera manifestación de Dios, creada "por Sí Mismo", es decir: sin intermediario, y todo lo demás vino a ser por medio de la Voluntad. Igualmente, de acuerdo a nuestra tercera posibilidad -la cual rechaza cualquier conexión sintáctica entre "En el Nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso", es el medio por el que las cosas vienen a existir.

Esos que han examinado el Corán usando el método de los gramáticos, han sugerido que el sentido de "En el Nombre de Dios" es: "Yo busco la ayuda de Dios" o algo similar. Ahora, incluso si éste fuera el significado, esa ayuda se hace con el nombre de Allah, sean o no conscientes de ello, pues quien busca la ayuda de Dios lo hace a través de la invocación de Su Nombre, no puede hacerlo sin ello. Esto no quiere decir que "En el Nombre de Dios" (Bismil.lah) es una simple fórmula verbal de invocación, pues el "Nombre de Dios" significa Su manifestación en todas las cosas y el que busca la ayuda de Dios invocando Su Nombre, de hecho está buscando Su ayuda por medio de Su manifestación. Todas las cosas son por medio de Su manifestación, así que, también esta interpretación se refiere a que las cuestiones vuelven a Dios.

Imaginen que cada cosa tiene una forma de ser propia, esa forma es su manifestación, es una señal, pero tiene niveles. No todos los nombres son iguales en ese respecto. Hay nombres que son signos en el amplio sentido de la palabra y otros que funcionan en un grado más bajo. Todas las cosas son signos y manifestaciones, manifestación del Nombre, pero en diferentes grados.

Hay un hadiz que dice: "Somos los Nombres Más Hermosos" es decir: El Nombre Supremo se manifiesta como el Más Noble Mensajero (BP) y los Imames Puros (P), esos que han alcanzado el grado del desarrollo de la deficiencia a la perfección, quienes se han liberado asimismo de todas las naturalezas y de todas las cosas. Ellos no son como nosotros, que estamos aun en el foso y no hemos siquiera empezado a caminar en el camino.

Debemos emigrar de nosotros mismos a Dios. Ellos han salido del pozo del ego (nafs) y han emigrado.

"Y QUIEN ABANDONE SU HOGAR PARA REFUGIARSE EN DIOS Y EN SU MENSAJERO Y LA MUERTE LE SORPRENDA, SU RECOMPENSA INCUMBE A DIOS".

(4:100)

Un posible significado de esta aleya del Corán es que la emigración referida es una emigración desde el Yo hacia Dios y el hogar mencionado es el egoísmo del hombre. Hay una clase de hombres que han dejado su oscura casa de egoísmo y han emigrado, "emigrado hacia Dios y Su Mensajero" hasta ser "alcanzados por la muerte", es decir, ellos alcanzan un punto donde ya no tienen nada más de ellos; absoluta muerte. Su recompensa sólo incumbe a Dios; ni el Paraíso con sus mercedes ni ninguna otra cosa, salvo Dios Mismo. Si una persona sale de la casa del egoísmo y emigra "hacia Dios y Su Mensajero" (emigrar hacia el Mensajero es una forma de emigrar hacia Dios) entonces llega a un estado donde es "alcanzado por la muerte", donde no queda nada de sí mismo, todo lo que hay es de Él. Si uno se esfuerza en tal emigración, entonces sólo a Dios incumbe recompensarle. Hay una clase de gente quienes han logrado esto: Ellos han emigrado en este camino y han alcanzado sus objetivos (aunque en otro sentido su emigración es continuada) y es de la incumbencia de Dios el premiarles. Hay otros que han emigrado pero todavía no han llegado al objetivo de ser "alcanzados por la muerte". Y hay aun otro grupo -al que usted y yo pertenecemos- que ni siquiera hemos empezado a emigrar. Estamos atrapados en las tinieblas, estamos cautivos en el foso de las ataduras al mundo, a la naturaleza y lo que es peor de todo; a nuestro propio ego. Estamos encerrados en nuestra casa de egoísmo y no vemos mas que a nosotros mismos.

Cualquier cosa que queremos lo queremos para nosotros. El pensamiento de emigración ni se nos ha ocurrido; todos nuestros pensamientos están volcados a este mundo. Nosotros no le devolvemos a Dios la confianza, el vigor y la energía, que Él ha puesto en nosotros, sino que la gastamos toda en este mundo. Cuanto más tiempo pasa, más y más nos distanciamos de nuestro punto de origen, ese lugar hacia el que se supone vamos a emigrar. Cuanto más tiempo pasa más lejanos estamos de Él.

De acuerdo a un hadiz, el Profeta (BP) estaba una vez sentado con sus Compañeros cuando de repente oyeron un ruido. Le preguntaron qué había sido, a lo que él respondió: "Una vez una piedra cayó en el infierno y ahora, setenta años después, ha llegado a sus profundidades, haciendo el ruido que ustedes acaban de oír" Con esto el Profeta (BP) se estaba refiriendo a un hombre que estuvo pecando por setenta años y justo había muerto. Yo, también, he viajado en la misma dirección pero por ochenta años no setenta, y ustedes también, por diferentes número de años. Yo espero que ustedes a partir de ahora viajarán en la dirección contraria.

EL EGO (NAFS) ES EL MAYOR DE LOS ÍDOLOS

Todo lo que nos aflige es ocasionado por nuestro amor a nosotros mismos, nuestro egoísmo. Ahí está ese bien conocido dicho: "El más hostil de tus enemigos es tu Y yo, encerrado entre tus dos costados" El Yo es peor que todos los enemigos, peor que todos los ídolos. Este es, de hecho, el ídolo que más adoramos y al que estamos más atados. Hasta que uno no rompe este ídolo, no puede volverse hacia Dios; el ídolo y Dios, egoísmo y divinidad, no pueden coexistir dentro de uno. A menos que dejemos ese templo de ídolos, volvamos la espalda a esos ídolos y dirijamos nuestro rostro hacia Dios Altísimo, seremos en realidad idólatras, incluso aunque aparentemente estemos adorando a Dios. Decimos "Dios" con nuestras lenguas pero es egoísmo l que hay en nuestros corazones.

Cuando estamos de pie en la oración decimos: "A Ti sólo adoramos y a Ti sólo pedimos ayuda" pero en realidad es a nuestro ego al que estamos adorando. Quiero decir que estamos exclusivamente ocupados en nosotros mismos y deseamos todo para nosotros.

TODAS LAS GUERRAS PROVIENEN DEL ÍDOLO DEL NAFS

Todos los problemas del mundo, inclusive las guerras, provienen de este egoísmo. Los verdaderos creyentes no han la guerra uno contra el otro, si la guerra empieza entre dos pueblos, ellos deben darse cuenta de que no son verdaderos creyentes. Cuando no hay creencia sino sólo atención al Yo, pendiente de sí mismo y sus deseos, entonces los problemas empiezan: Yo quiero este asiento para mí y tú lo quieres para ti; surge el conflicto pues estos deseos son incompatibles. Yo puedo querer algún cargo de líder que tú también deseas para ti, así que entre nosotros se levanta una disputa. Alguien quiere dirigir el país él mismo y otro tiene el mismo deseo, así que la guerra se abre entre ellos. Todas las guerras que tienen lugar en el mundo son guerras entre egos oponentes.

Los "auliia" están exentos de este egoísmo, y entre ellos no existe guerra alguna. Si estuviesen todos reunidos, no se pelearían entre ellos, pues están dedicados enteramente a un solo objetivo: DIOS. Y nada permanece en ellos mismos que pueda llevarles en diferentes direcciones.

LA MAYOR OPRESIÓN ES LA OPRESIÓN DEL EGOÍSMO

Pero nosotros estamos atrapados en un oscuro foso de la peor clase; el egoísmo. Estamos preocupados por nosotros mismos y nuestros propios deseos. Mientras no acabemos con el egoísmo no saldremos de esa oscuridad. Sólo nos consideramos a nosotros mismos como importantes y rehusamos aceptar lo que es apropiado y correcto si amenaza nuestros intereses. Por tanto, ¿hemos salido del foso?

Todos los sufrimientos humanos son causados por el egoísmo de esa u otra clase; la gente se lanza en diferentes direcciones dictada por sus propios deseos. Por este camino, no hay nada de espiritualidad sólo hay adoración del ego.

¿Quién podrá escapar del templo del Yo, ese ídolo que está situado dentro del hombre mismo? El hombre necesita, del mundo del No-Visto, una ayuda que le saque fuera. Los profetas han venido para esto mismo.

LOS PROFETAS HAN LLEGADO PARA SALVAR AL HOMBRE DE LA DOMINACIÓN DE SU NAFS.

Todos los profetas y todos los libros celestiales han sido enviados para que el hombre abandone la casa de la idolatría, para que destruya ese ídolo y adore a Dios. Todos los profetas han venido para hacer de este hombre un ser divino después de haber sido un ser satánico, un ser gobernado por Satanás. Eso que nos gobierna es Satanás. Somos sus seguidores.

El susurro del ego es una de las manifestaciones de Satanás. Cada uno de nuestros actos es un acto de Satanás y todo lo que hacemos mientras gobierna sobre nosotros ese gran Satanás que es "el alma que ordena" (nafs alammara) es un acto egoísta, y ese acto egoísta es un acatamiento a nuestro Satanás y a su dominación.

Sólo cuando emigremos hacia las enseñanzas de los profetas y los awliia, le daremos la espalda al egoísmo y empezaremos a emerger del foso. Algunos consiguen, estando aun en este mundo, alcanzar ese estado que estamos lejos de imaginar. Fundirse en Dios y dejar de ser es la plenitud del individuo.

Quien desee alcanzar la plenitud deberá realizar esta emigración. Quien desee salir de su egoísmo, deberá realizar el esfuerzo de esta emigración. Esforzarse y llevar a cabo esta emigración.

LA SINCERIDAD EN EL ESPÍRITU DE LA ADORACIÓN

El Profeta (BP) dijo a algunos Compañeros que volvían del Yihad (guerra Santa): "Ahora habéis vuelto del Yihad Menor, el Gran Yihad todavía permanece como una obligación para vosotros.". El Gran Yihad se realiza luchando contra el propio egoísmo. Todos los otros yihad están subordinados a éste de lo contrario serán nada mas que actos satánicos. A alguien que participa en una guerra se le puede dar una medalla como recompensa, mientras que los que hacen la emigración hacia Dios reciben a Dios como recompensa.

Obviamente hay una gran diferencia entre la cualidad de nuestras acciones y aquellas de los hombres de conocimiento y amigos de Allah (awliia) pues nuestros objetivos son bien distintos a los suyos. Se ha dicho del Comandante de los Creyentes (P), por ejemplo, que un simple sablazo dado por él durante la Batalla del Foso fue mejor que todos los actos de adoración realizados por los hombres y los yines. Parte de la explicación es, por supuesto, porque los sablazos que él dio ese día para matar al enemigo fueron hechos durante la confrontación entre el Islam y todas las fuerzas de Kufr. Si el Islam hubiera sido vencido ese día, hubiese sido destruido. La otra parte de la explicación, sin embargo, estriba en su intención pura, sincera y su devoción a Dios.

¿No fue este mismo Comandante de los Creyentes quien una vez se levantó del pecho de un enemigo al que iba a matar porque el hombre escupió en su cara y tuvo miedo que esta acción hiciese disminuir su recompensa por culpa del egoísmo?

Cuando tal meticulosa preocupación por la justa causa anima una acción, el espíritu de dicha acción excederá en verdad todo posible acto de adoración, pues es este espíritu el que hace que la adoración sea verdadera.. Politeístas y monoteístas, esos que adoran ídolos y esos que no, pueden parecerse externamente. Abu Sufyan acostumbraba rezar y Muawiya incluso dirigía la oración de la congregación. Estas apariencias externas no tienen valor en sí mismas. Lo que eleva la oración es el espíritu que la anima. Si este espíritu está presente, asciende la oración a la presencia divina y ella misma se hace divina.

Pero nosotros nos ocupamos de la oración para nuestra propia seguridad. Al menos, si uno de nosotros es muy bueno, se ocupa de la adoración por la seguridad del Paraíso. ¡Pero quitad el Paraíso y veréis cuánta gente queda rezando! Uno debe aspirar al estado del Comandante de los Creyentes (P), quien era "un enamorado de la adoración y adherido a ella".

Habiendo muerto o habiendo sido "alcanzado por la muerte" no hay para él pregunta sobre el Paraíso, él ignora eso, puesto que él no es ya consciente del Yo, Paraíso o Infierno para él son iguales. Su adoración y alabanza son exclusivamente a la Esencia Divina de Dios Altísimo, pues él ha reconocido a Dios como digno de ser adorado. Este es el grado de una persona que está enamorada de la adoración. Él adora a Dios porque Dios es digno de ser adorado.

Este es, entonces, el primer eslabón: desocupar la casa de egoísmo, dar un paso en dirección a Dios. Debemos despertar de nuestro sueño, pues es sólo la dimensión animal de nuestro ser la que está despierta, la dimensión humana está dormida.

La gente está dormida y cuando mueren despiertan. Y cuando despiertan se preguntan a sí mismos qué sentido tuvo su caótica vida. Pero ya es demasiado tarde, porque "El Infierno rodea a los infieles" (Corán, 9:54). Esto quiere decir que incluso ahora les circunda, pero el hombre estando en un estado de inconsciencia no lo percibe. Cuando gane consciencia se verá rodeado en llamas y quemándose en el Infierno, le guste o no.

Sí, tenemos que despertar mientras todavía hay tiempo, y embarcar en el recto camino bajo la guía de los profetas. Los profetas (P), sin excepción, han tenido como misión reformar al hombre. Ambas, justicia e injusticia, surgen de las acciones de los hombres y el propósito de la justicia es transformar lo injusto en justo y al asociador (mushrik) en creyente. Así que la persona si es dejada a sus propios recursos, cae de cabeza a lo más profundo del Infierno.

No hemos todavía emprendido el camino, ni siquiera empezado nuestra emigración, a pesar de los setenta u ochenta años que hemos vivido. Pero vosotros, gente joven, tenéis más probabilidades de purificar vuestras almas, estáis más cercanos al reino espiritual que los ancianos, y las raíces de la corrupción dentro de vosotros están todavía débiles y sin desarrollar. Pero si posponéis la tarea de reformaros, esas raíces crecerán fuertes y firmes cada día que pase. No lo dejéis hasta haceros viejos, empezad ahora. Es más fácil reformar miles de hombres jóvenes que reformar a un hombre viejo. Forjad vuestras vidas conforme a las enseñanzas de los profetas; éste es el comienzo. Uno debe seguir el camino que ellos han indicado -ellos son los que saben dónde está el camino, nosotros no. Ellos son médicos y saben el camino de la verdadera salud; si vosotros deseáis tener salud de espíritu debéis seguir su camino.

Gradualmente debéis restringir las demandas de vuestro ego; naturalmente esto no se puede hacer todo de una vez. Todas nuestras esperanzas y deseos mundanales deben arder con nosotros pues toda esa incesante atención al Yo trabaja en nuestra desventaja. Lo que pertenece a Dios es todo lo que puede permanecer en el Más Allá.

"LO QUE ESTA CONTIGO PERECERÁ Y LO QUE ESTÁ CON DIOS PERMANECERÁ" (Corán, 16:96)

EL MUNDO DE CADA CUAL SON SUS PROPIAS ILUSIONES

El hombre tiene una atención que es para "consigo mismo" y tiene además una atención "para con Dios". Lo que es para "consigo mismo" es todo lo que viene de sus preocupaciones egoístas y esto inevitablemente perecerá. Pero cualquier cosa que esté relacionada con Dios, que sea "por Dios" permanecerá, por virtud del Divino Nombre Eterno.

Así que vamos a esforzarnos por liberarnos de la situación en la que nos encontramos. Esos que luchan en el yihad contra el enemigo externo nunca temen fuerzas mayores, pues el Profeta (BP) dijo que él nunca se volvería atrás ni siquiera si todos los árabes se uniesen contra él. Su causa fue la causa de Dios y la causa de Dios nunca puede ser derrotada. Esos que se ocuparon, en el yihad de los primeros años del Islam, avanzaron y empujaron adelante sin ninguna clase de consideración y deseos personales para sí mismos.

SIN EL YIHAD INTERNO, EL YIHAD EXTERNO ES IMPOSIBLE

El Yihad es inconcebible a menos que una persona dé la espalda a sus propios deseos y al mundo. Lo que queremos decir aquí por "mundo" es el conjunto de las aspiraciones del hombre que efectivamente constituye su mundo, no el mundo externo de la naturaleza con el sol y la luna, que son manifestaciones de Dios. Hablar de rechazar el mundo en ese estrecho e individual sentido es lo que obstaculiza al hombre para acercarse al reino de la santidad y la perfección.

Dios quiera darnos éxito en emerger del foso y seguir el camino de los profetas y los awliia pues han sido ellos quienes han sido "alcanzados por la muerte". La paz sea sobre vosotros.

Lección III

VELOS DE OSCURIDAD, VELOS DE LUZ

INTRODUCCION

EL CORÁN DESCENDIO HASTA NUESTRO NIVEL DE ENTENDIMIENTO

EL CORÁN SOLO ES ENTENDIDO POR QUIEN LO RECIBIÓ

EL CONOCIMIENTO COMO EL MÁS GRANDE

LAS CIENCIAS: EL MEDIO PARA SALIR DE LAS TINIEBLAS

PONERSE EN PIE POR DIOS ES EL PRIMER PASO...

EL MUNDO DE CADA CUAL SON LAS COSAS A LAS QUE UNO ESTA APEGADO

DEBEMOS SER REALMENTE SOLDADOS DE DIOS

LA SÚPLICA, UN MEDIO PARA LA AUTO-REALIZACIÓN

OPONERSE A LA SÚPLICA ES TENTACIÓN DE SHAITÁN

LA SOCIEDAD EVOLUCIONA POR MEDIO DEL DU'A

Para entender algunas de las cuestiones que he estado planteando, es necesario comprender la naturaleza de la relación de Dios con la Creación. Podemos entender esta relación a un cierto nivel, con la ayuda de pruebas que hemos aprendido a recitar mecánicamente (pues lo que está detrás de las pruebas es inaccesible para nosotros).

La relación de Dios con la Creación no es como ese vínculo que une a una criatura con otra; por ejemplo: Padre con hijo o hijo con padre, pues ahí hay una cuestión de dos seres independientes que están emparentados uno con el otro. La relación de los rayos del sol con el sol mismo es de un orden superior, pero otra vez se refiere a dos seres vinculados el uno con el otro. En un orden todavía superior, está la relación que une las facultades del alma con el alma pero este parentesco (o conexión) de la facultad de ver, oír y otras, con el alma, está todavía marcado por una cierta separación y multiplicidad. La relación que une a todos los seres a su principio -Dios Altísimo- no puede ser considerada similar a ninguna de las anteriores.

Hay expresiones, tanto en el Corán como en la Sunna, que indican la verdadera naturaleza de esta relación. Por ejemplo:

"Cuando la majestad de su Señor resplandeció sobre la montaña"

Corán,7:143

O esta frase de la Oración de Simat:

"Por la luz de Tu faz, con la cual Tu te manifestaste a la montaña, haciendo que se desmenuzase"

Ambas expresiones indican que la naturaleza de la relación de Dios con la Creación es de manifestación. La misma cosa es indicada en el versículo:

"Dios recoge a las almas en el momento de su muerte" (Corán, 39:42)

quiere decir que Dios toma la vida, incluso de la persona que es aparentemente matada por otro, aunque sabemos que es el ángel de la muerte quien lo recoge. Y en el versículo:

"No les aniquilasteis vosotros sino que fue Dios quien les aniquiló, tampoco fuiste tú, Oh Apóstol, quien les venció sino que fue Dios" (Corán, 8:17)

que establece explícitamente la relación de Dios con Su Creación, como una relación de manifestación y Luz. Si entendemos esto, incluso en base a pruebas repetidas mecánicamente, esto nos ayudará a entender muchas cosas de estas nobles aleyas.

De acuerdo a la primera posibilidad que indicamos, "alabanza" (al-hamd) significa la suma total de instantes de alabanza y es infinitamente múltiple y el sentido de "nombre" en la expresión "En el Nombre de Allah" es igualmente múltiple. Cualquier alabanza emitida no puede nada mas que revertir a Dios Altísimo, porque son las manifestaciones lo que están siendo alabadas, y ellas son de Dios. La manifestación de Dios es de un orden superior que la del sol a través de sus rayos, o la del alma a través de sus facultades de audición y visión. La alabanza pertenece a las manifestaciones y los múltiples nombres correspondientes pertenecen a Él.

La segunda posibilidad expuesta fue que "alabanza" significa alabanza absoluta y, contrariamente a la primera posibilidad, ninguna alabanza emitida por uno que alaba puede referirse a Dios. Sólo se refiere a Sus manifestaciones y no puede ser absoluta, excepto sólo Su propia alabanza. De todas maneras, en tanto que todas las formas de multiplicidad se diluyen en este Ser Absoluto, otra vez se puede decir que cualquier alabanza que se emita le pertenece a Él. La diferencia aquí está entre el punto de vista de multiplicidad y unidad. De acuerdo al primero; ninguna alabanza emitida puede pertenecer al Ser Absoluto y, de acuerdo al último; todo momento de alabanza pertenece a Dios, dado que la multiplicidad se diluye en la Unidad.

Las dos interpretaciones de la aleya difieren completamente. Si la alabanza es genérica, significando la suma total de momentos de alabanza, entonces "nombre" en la expresión "En el Nombre de Allah", efectivamente significa además: "la suma total de múltiples nombres", puesto que cada ser es un nombre. Pero si nos inclinamos por la otra interpretación de "alabanza" entonces el sentido de "nombre" cambia. Cada nombre será diferente y estará marcado por la multiplicidad. El nombre Allah deviene una manifestación de la Verdad Altísima en multiplicidad y diferenciación.

De acuerdo a la primera posibilidad, Allah es una manifestación de la Verdad Altísima en los seres, mediante el Nombre Supremo, y los nombres Compasivo y Misericordioso son una manifestación de la Compasión y la Misericordia mediante los actos y lo mismo en el significado de "Rabbil alamin" (Señor de los mundos). Pero de acuerdo a la segunda posibilidad, que contempla "la alabanza" como significado absoluto y alabanza sin restricción, Nombre, Allah, Rahman, Rahim... hasta el final de la Sura, difieren con la primera posibilidad en su significado. En aquella (la primera posibilidad) todos los seres eran nombres. Cada ser era un nombre, y en cada acto el nombre tenía un significado diferente.

Pero si la alabanza es absoluta, es absoluta mediante Ism (l nombre), mediante el nombre Allah, mediante el Compasivo, el Misericordioso. Es una alabanza absoluta mediante un nombre, que es el nombre de la manifestación esencial. Es decir, son los nombres de la Esencia Divina. Allah es el nombre colectivo de la Esencia, no de la Manifestación. Ism lo mismo, Rahman; la Compasión Esencial. Rahim; la Misericordia Esencial. Rabbi lo mismo, etc.etc.

Todo lo anterior depende de razonamientos inductivos, tal como son empleados en las altas formas de filosofía. Es decir, por tanto; totalmente diferentes a lo que los awliia experimentaron y vinieron a testificar directamente, después de atravesar los estados espirituales del caminante.

Ya que los awliia no han podido transmitir aquello de lo que fueron testigos, a los hombres, fue también necesario que el Corán descendiese -bajando a un nivel en el que fuese posible dirigir a la Humanidad, atrapada en sus cadenas y en el pozo del extravío. La lengua del Profeta (BP) estaba atada; él no podía transmitir la realidad a los hombres excepto si descendía a su nivel de percepción. El Corán tiene siete y hasta setenta niveles de significado y el más bajo de ellos es el que se dirige a nosotros. Por ejemplo: Dios Todopoderoso se dá Él Mismo a conocer a nosotros nombrando al camello:

"¿No observan a la camella cómo fue creada?"

(Corán, 88:17)

y nos sorprende que ponga a estos seres como ejemplo para darnos a conocer Su descenso y que nos lo de a conocer con el sol, los cielos, la tierra y el hombre mismo.

EL CORÁN DESCENDIO HASTA NUESTRO NIVEL DE ENTENDIMIENTO

La incapacidad del hombre de comprender fue una fuente de aflicción para los profetas. Sus lenguas estaban atadas y Moisés (P) rogó a Dios:

"Oh Dios, expande mi pecho, haz mi tarea fácil y desata el nudo de mi lengua"

(Corán,20:25)

Había nudos limitando las lenguas de los profetas o sus corazones, en el sentido de que eran incapaces de transmitir a los hombres las realidades que ellos habían experimentado y la forma en la cual la habían experimentado. Las realidades eran inefables pero los profetas trataron de comunicarnos algo de ello por medio de parábolas y símbolos. Si Dios se dá a Sí Mismo a conocer a nosotros nombrando un camello, es obvio de que existimos en un nivel muy bajo, de hecho, en el mismo nivel de los animales mismos, y que el conocimiento que somos capaces de adquirir es extremadamente deficiente.

Vamos a examinar la narración coránica relativa a Moisés.

"Pero cuando la majestad de su Señor resplandeció sobre la montaña Él la redujo a polvo y Moisés cayó fulminado"

(Corán,7:143)

Es decir, Moisés fue elevado por su Señor y pasó a través de los niveles de percepción, ante os cuales nosotros estamos limitados. Pero entonces él dijo:

"Muéstrate a mí, que yo pueda mirarte"

(Corán,7:143)

Moisés (P), un gran profeta, pidió ver a Dios con sus propios ojos, es decir; él buscaba un modo de visión (involucrando el vidente y lo visto), que es inalcanzable para nosotros con respecto a Dios. Además, él había avanzado al punto de recibir directa enseñanza de Dios, conversando con Él.

"Mi Señor, muéstrate que yo pueda mirarte"

Y la respuesta vino: "Tu no me verás"

Corán,7:143

El probable significado de esta respuesta es: "Mientras tú seas Moisés, mientras tú seas tú, no me verás". Pero Dios no dejó a Moisés sin una esperanza y le dijo que mirase en cambio a la montaña. ¿Qué era la montaña? ¿Era la montaña la que recibió la manifestación divina denegada a Moisés en el Monte Sinaí?

¿Si hubiese habido gente ese día en la montaña, hubiesen visto la manifestación, quizás en la forma de un brillante rayo de luz?

 "Mira la montaña y cuando la montaña se hunda podrás verme"

Corán,7:143

Lo que quiere decir con el hundimiento de la montaña es probablemente su disolución en polvo como resultado de la manifestación divina. La montaña en sí misma es posiblemente un símbolo del egoísmo del alma humana, vestigios del cual todavía persistían en Moisés. Cuando Dios redujo la montaña a polvo por Su manifestación, todo egoísmo pereció y Moisés alcanzó la estación de la muerte:

"Moisés cayó fulminado"

Para nosotros todo esto es una historia; lo que otros han testimoniado y experimentado directamente se nos ofrece en forma de un relato; la historia del Monte Sinaí, porque nosotros todavía estamos prisioneros en la oscuridad. La manifestación en sí misma parece haber sido en forma de luz, vista por Moisés en el Monte Sinaí. En tanto que ésta fue capaz de ser percibida por los sentidos, ¿también otros la habrían visto? Asimismo, cuando Gabriel, el Espíritu Leal, recitaba el Corán al más noble Mensajero, ¿esos que estaban presentes, lo oirían? Naturalmente que no.

Los profetas son como hombres que han visto un sueño que no pueden describir; sus lenguas están atadas y los que están a su alrededor están sordos. Ellos son incapaces de hablar y nosotros incapaces de oír, mejor dicho, ellos hablan pero no para nosotros. Nosotros entendemos sólo lo que significan aparentemente.

EL CORÁN SOLO ES ENTENDIDO POR QUIEN LO RECIBIÓ

El Corán es todo; contiene material esotérico, mandatos legales, así como relatos cuyo sentido interno nosotros no podemos comprender; nosotros entendemos y nos beneficiamos de sus aspectos externos únicamente. Solamente el hombre para el cual el Corán fue enviado, el Mensajero de Dios, pudo obtener de él un beneficio completo. Los demás están privados de tal beneficio a menos que lo alcancen por medio de sus enseñanzas, como en el caso de los awliia.

El Corán indica que éste descendió al Profeta:

"El Espíritu Leal descendió con él tu corazón"

(Corán,26:193)

El Corán fue enviado al Profeta por medio del Espíritu Leal para que éste pudiese ser recibido por él en su estación. Sobre lo mismo, Dios dice:

"Lo hemos hecho descender (el Corán) en la noche del Decreto"

Corán,97:1

Es decir, "Nosotros lo enviamos en su totalidad al Profeta en la noche del Decreto, en la forma de una manifestación". Primero, el Corán estaba al cuidado del Espíritu Leal y después éste experimentó un descenso con objeto de entrar en el corazón del Profeta.

El Corán descendió, entonces, de nivel en nivel, de grado en grado, hasta que finalmente asumió una forma verbal. El Corán no es verbal en substancia, él no pertenece al reino audiovisual, él no pertenece a la categoría de los accidentes. Éste fue, en cualquier caso, "hecho descender" para que nosotros; los sordos y ciegos, pudiésemos beneficiarnos de él en la medida de nuestra capacidad. Pero para aquellos que pueden beneficiarse más plenamente, su entendimiento del Corán es diferente, y su orientación hacia el principio, del cual el Corán ha descendido, es diferente.

Cuando la manifestación de Dios Todopoderoso emerge del No-Visto y desciende al mundo de la naturaleza y cuerpos, hay una vasta distancia separando éste, el nivel más bajo, de los reinos infinitos del No-Visto y, detrás de ellos, la primera aparición de esta manifestación. Hay igualmente, una vasta distancia separando nuestra percepción de la de esos que son superiores a nosotros en el pináculo de la cual están los awliia y los profetas de Dios.

Moisés, presenció una manifestación divina "cuando su Señor se manifestó en la montaña". La Oración de Simat también hace referencia a esta manifestación en la frase: "por la luz de Tu rostro la cual Tu manifestaste en la montaña". Una forma diferente de manifestación es referida en la aleya:

"Oh Moisés, Yo, verdaderamente, Yo soy Dios"

(Corán, 28:30)

Aquí, el vehículo para la manifestación es un árbol. Todas estas declaraciones refiriéndose a manifestaciones son ciertas y representan diferentes aspectos de manifestación. Pero si nosotros deseamos aprender el Corán, ¿qué tenemos que hacer?. Asuntos como éste no pueden ser aprendidos ni enseñados en su sentido más profundo. Cuando deseamos estudiar el Corán y su interpretación, tenemos acceso a los comentarios normalmente en uso, realizados por personas sordas y ciegas como nosotros. El Corán contiene todo, pero sólo al que fue dirigido enteramente para él, lo entiende. El alto grado de esta persona es indicado en la aleya:

"El Espíritu Leal descendió con éste (el Corán) a tú corazón" y

"Nosotros lo hicimos descender (el Corán) en la noche del Decreto"

La experiencia visionaria indicada en esta aleya no se puede compartir con nadie. No es una cuestión abierta a una prueba racional o demostración sino una cuestión de percepción inmediata del No-Visto; nadie puede alcanzarlo por ningún medio sino por desvelamientos, ni por visión del alma o del intelecto. Fue sólo al corazón del mundo (el corazón del Profeta) a quien le fue concedida esta percepción, como "aquel que fue dirigido por el Corán"

Él es incapaz de transmitir lo que ha percibido excepto si lo viste con palabras y símbolos. ¿Cómo puede hacer entender al ciego lo que es la luz del sol? ¿Qué lenguaje, qué palabras puede usar? La luz es algo que desvanece la oscuridad ¿Cómo puede hacer entender a uno que nunca ha visto la luz lo que es? Ahí hay, entonces, un nudo atando las lenguas de los profetas, y hay nudos tapando los oídos de esos que les escuchan.

Las dificultades del más noble Mensajero (BP) fueron más grandes que las de otros profetas en éste sentido. ¿A quién podía transmitir esas dimensiones del Corán que había descendido a su corazón excepto a quien él había designado ser su sucesor en toda cuestión?

Según ha sido acreditado, él dijo: "Ningún otro profeta fue tan contrariado como yo lo he sido". Si este hadiz es auténtico puede ser que parte de su significado se refiera a la incapacidad del Profeta de transmitir totalmente lo que él había experimentado o de encontrar a alguien para transmitirlo. Lo que le apenaba fue que, a pesar de que lo que él había vivenciado fue mayor que todo lo que los anteriores profetas habían experimentado, él fue incapaz de transmitirlo a todo el mundo, como era su deseo. Imaginen la pena de un padre que desea hacer entender a su hijo ciego qué es el sol; qué podría decirle que le expresase el significado de la luz? Todo lo disponible que tendría para él, serían fórmulas verbales, las cuales incluso podrían servir de barrera para el entendimiento.

Se ha dicho que "El Conocimiento es el más espeso de los velos" pues la búsqueda de conocimiento causa al hombre preocupación por conceptos generales y racionales y le impide emprender el camino.

EL CONOCIMIENTO COMO EL MÁS GRANDE

DE LOS VELOS

El sabio puede llegar a imaginar que el conocimiento que ha adquirido racionalmente lo representa todo. El hombre es muy arrogante y considera, como la suma total de perfección, cualquier tema que él ha estudiado y domina. El jurisprudente (faqih) imagina que no hay nada más que jurisprudencia, el místico que no hay nada más que misticismo, el filósofo, que no hay mas que filosofía y el ingeniero que no hay nada excepto ingeniería. En cada caso, ellos imaginan que la ciencia consiste exclusivamente en lo que ellos han aprendido, observado y experimentado y que nada mas debe ser considerado como conocimiento.

El conocimiento, visto de esta manera, se convierte en el más espeso de todos los velos, puesto que lo que debía ser una guía en el camino se convierte en un impedimento. El conocimiento que prometía guiar al hombre, ahora le niega la orientación.

Este es el caso de todos los estudios formales; pueden velar al hombre de lo que él debe ser. Cuando la enseñanza entra en un corazón impurificado, le induce al egoísmo y detiene su progreso y cuanto más pese el conocimiento acumulado más perjudicial serán sus efectos.

La semilla que es sembrada en suelo salobre y pedregoso nunca dará fruto. Cuando los velos impiden al corazón la percepción de la verdad, el corazón que no ha sido purificado, que no teme el nombre de Dios, rechazará contemplar asuntos filosóficos como si ellos fueran una serpiente, aun cuando el pensamiento filosófico es meramente una rama de los estudios formales. El filósofo, a su vez, rechazará el misticismo e incluso él mismo puede rechazar lo que hay mas allá. Pues todas las ramas de las enseñanzas formales consisten en fórmulas verbales transmitidas.

Finalmente, por esta razón, nos debemos esforzar en purificarnos, de forma que las enseñanzas formales no nos impidan completamente nuestro acceso a Dios o el recuerdo de Él. Esto también, es un asunto importante: Nuestra ocupación en adquirir conocimiento no nos debe causar ser desatentos de Dios o provocar tal arrogancia en nosotros que caigamos fuera de la fuente de toda perfección. Esta arrogancia es vista en toda persona instruida, bien preocupada por la Física y Ciencias Naturales, las ciencias de la Shariah o las ciencias racionales. Si el corazón no está purificado, la enseñanza produce arrogancia y es precisamente la arrogancia lo que impide al hombre ponerse en camino hacia Dios. Cuando el sabio estudia, está completamente absorto en sus estudios pero cuando él reza, no está presente en su oración. Un amigo mío (quiera Dios tener misericordia de él) acostumbraba decir: "Me he olvidado, voy a rezar así quizás pueda recordar". Cuando tales hombres rezan, es como si ellos estuviesen completamente ausentes de la oración; ellos no dirigen su atención a Dios, y sus corazones están en otra parte.

LAS CIENCIAS: EL MEDIO PARA SALIR DE LAS TINIEBLAS

Existen las ciencias de la Shariah, de la interpretación del Corán, del Tauhid , pero, puestas en un corazón inmaduro e impurificado se convierten en grilletes y cadenas que le aprisionan a uno. Las ciencias y los asuntos de la Shariah son todos ellos medios, un medio para la acción apropiada. La acción, a su vez, es un medio para alcanzar la meta final, que es el despertar del alma y su emerger de los velos de oscuridad que la envuelven. Incluso entonces el alma estará enfrentándose a los velos de luz, pues: "Dios tiene 70.000 velos de luz y de oscuridad". Los velos de luz noson menos velos por estar compuestos de luz, pero nosotros ni siquiera hemos salido de los velos de oscuridad; nosotros estamos completamente enredados en los velos..

El aprender ha tenido efectos enteramente negativos en nuestras almas. Todas las ciencias de la Shariah así como las ciencias racionales (que son llamadas también ciencias "abstractas", -ciencias que no tienen una existencia no objetiva) son prometidas como medios para alcanzar la meta, pero en vez de eso, cada una de ellas han supuesto un estorbo. Ya no se trata de una cuestión del saber, sino de un velo oscuro, un obstáculo en el camino del hombre e impidiéndole alcanzar ésta meta; por cuya causa vinieron todos los profetas para sacar al hombre fuera de las tinieblas de este mundo y llevarnos al reino de luz absoluta. Los profetas querían sumergir al hombre en esa luz absoluta, fusionar la gota de agua con el océano (esta imagen por supuesto no es exacta). Es con este propósito que todos los profetas fueron enviados.

Todo conocimiento verdadero y toda realidad objetiva pertenecen exclusivamente a esa luz; todos nosotros somos "no-seres" y nuestro origen es esa luz. Todos los profetas fueron enviados para librarnos de las tinieblas y llevarnos a la luz absoluta, liberándonos de ambos velos; los de tinieblas y esos de luz.

La ciencia del Tauhid puede en sí misma volverse un velo. Ella establece pruebas de la existencia de Dios Todopoderoso pero al mismo tiempo vela al hombre de Dios y le impide llegar a ser lo que tiene que ser. Los profetas y los awliia no dependen de pruebas; ellos conocían las pruebas pero nunca las usaron para demostrar la existencia de Dios. El Señor de los Mártires, Imam Husein (P), dijo dirigiéndose a Dios Todopoderoso:

"¿Cuándo estuviste Tú jamás ausente?. Son ciegos los ojos que han fracasado en ver Tu presencia".

PONERSE EN PIE POR DIOS ES EL PRIMER PASO

EN EL CAMINO QUE LLEVA HACIA DIOS.

El punto de partida es "ponerse en pie" (qiyam), así se encuentra en esta aleya del Corán:

"Sólo os exhorto a una cosa: congregaros ante Dios"

(Corán, 34:46)

Esos que han experimentado viajes espirituales, por ejemplo, Sheij Abdullah Ansari, en el Manazil as-Sairin, han considerado este "levantamiento o partida" como la primera estación en el camino (ésta puede no ser del todo una estación, sino más bien, un preliminar, seguido por las estaciones). Primero hay una advertencia, un mandato, que viene de alguien que ha alcanzado la meta él mismo, y es instruido por Dios a llamar a los hombrees a levantarse. Todo esto empieza con este "ponerse en pie por Allah". El hombre empieza a moverse por amor a Dios y continua por a amor a Dios, despierto de su sueño, por amor a Dios.

Esta aleya, viene a ser como una orden dada al descuidado durmiente para levantarse por amor a Dios y emprender Su camino. Nosotros no hemos puesto atención a este simple mandato y por esta razón hemos preferido, en lugar de ello, seguir nuestro propio camino y esto es cierto incluso para el mejor de nosotros.

Esta amonestación va dirigida a nosotros, no a los awliia, ellos son un diferente casta de hombres y ya han alcanzado la meta. Nosotros también seremos llevados en esa dirección; nadie puede decir que estamos aquí para quedarnos.

Desde que llegamos al mundo, queramos o no, somos llevados poco a poco hacia la otra vida, pero vamos cargados con velos de oscuridad.

EL MUNDO DE CADA CUAL SON LAS COSAS A LAS QUE UNO ESTA APEGADO

El amor a nuestro ego (nafs) es la fuente y origen de todo pecado y errores, junto con el amor al mundo. Este amor puede algunas veces ser causa de que el hombre, incluso aunque sea un adorador de Dios Único, deje el mundo con resentimiento y odio en su corazón si cree que Dios le ha quitado algo.

Se ha dicho que cuando un hombre está por partir de este mundo, Satanás (Shaitán) que no quiere que se marche como creyente, exhibirá ante él todas las cosas que ama. Un estudiante de ciencias religiosas, por ejemplo, puede tener apego a un libro. El llevará el libro ante él y dirá: "A menos que renuncies a tu creencia, quemaremos el libro". Él tratará a otros de igual manera, con sus hijos o con aquello a lo que esté particularmente apegado.

No se crean que es necesariamente la gente rica la que es mundana. Es posible, por ejemplo, que alguien posea un gran palacio pero no sea mundano, mientras un estudiante puede poseer sólo un libro y aun así serlo. El criterio es el apego, que ata al hombre a las cosas. Estas ataduras pueden hacer al hombre un enemigo de Dios cuando él las ve destruyéndose al final de su vida, así que él entonces deja el mundo en un estado de enemistad hacia Dios.

Así pues, restringe tus apegos. Dejaremos este mundo, estemos o no apegados a las cosas. Supón que tienes un libro. Tengas o no apego a él, te pertenece, puedes usarlo y beneficiarte de él. Igualmente si estás apegado a la casa en que vives; es tuya y lo importante es que haces uso de ella. Así que restringe tus apegos o mejor. Elimínalos, si te es posible. Lo que aflige al hombre son sus ataduras y la raíz está en su ego (nafs).

Amor al mundo, amor de liderazgo, amor de autoridad, todas estas son formas de atarse al mundo; una serie de velos que nos envuelven. No vamos a sentarnos y discutir el estado de otros, sino que vamos a poner atención a nuestra propia situación.

Vamos a ver cuán fuerte son nuestras ataduras a nuestras posesiones y si eso que encontramos censurable en otros, también existe en nosotros.

Si no fuese por el nafs y la arrogancia, el hombre no encontraría nunca falta en los demás. Cuando alguno de nosotros hace eso, es porque en nuestro nafs nos vemos tan perfectos y puros como vemos a los demás llenos de defectos y faltas.

Ustedes conocen ese poema -que no deseo ahora recitar- en el cual alguien critica a cierta persona y ella le replica: "Yo soy ciertamente todo eso que dices pero ¿eres tú verdaderamente todo eso que aparentas?"

DEBEMOS SER REALMENTE SOLDADOS DE DIOS

Ante la sociedad aparentamos que hemos venido a la escuela a estudiar la ley islámica por amor a Dios y que somos parte de Su ejército. Pero ¿Somos realmente lo que nuestra apariencia externa proclama ser?

Muy a menudo, nuestra realidad interna no corresponde con nuestra apariencia exterior sino que se contradicen: ¿Qué es esto sino hipocresía? ¿No es hipocresía proclamar que uno es religioso sin serlo, como Abu Sufyan hizo? Es también hipocresía pretender poseer ciertas cualidades sin de hecho tenerlas. Todo esto son diferentes formas de hipocresía.

Debemos superar ese mundo y evitar las ataduras a él que nacen del egoísmo. Pero que no se diga que los profetas nos han hecho un llamamiento sólo para el Más Allá y no para este mundo. Pues lo que ellos hicieron además de llamar a los hombres a un conocimiento del Más Allá, fue establecer justicia en este mundo. El más Noble Mensajero (BP) fue un ser cercano a Dios, pero debido a su perpetuo compromiso con este mundo, está registrado que dijo:

"Mi corazón se ha nublado (perturbado) y busco el perdón de Dios 70 veces al día".

Incluso si la persona que se dirigía a él era un hombre sincero, incitado por el deseo de hacer una pregunta, aun así impedía al Profeta permanecer ininterrumpidamente en el nivel donde deseaba estar. Naturalmente, el Profeta, sometido a la necesidad de tal interacción con los hombres, consideró a esos que venían a hablar con él como manifestaciones de Dios Sin embargo, eso le impedía permanecer constantemente en la presencia de su Amado, y por eso dijo: ."Mi corazón se ha nublado y busco el perdón de Dios 70 veces al día". La relación con los hombres le llevaba a tener que descender a un nivel tan bajo que su mismo corazón se nublaba, ya que, de no ser así, habría permanecido constantemente en presencia de su Amado.

La preocupación por las faltas de los demás es un velo que debemos quitarnos. Vamos al menos a esforzarnos en ser lo que aparentamos ser, no otra cosa. Si hay marcas de postraciones constantes en nuestra frente sugiriendo que estamos trabajando por amor a Dios, vamos a evitar toda hipocresía en nuestra oración. Si nos presentamos a nosotros mismos como muy santos, vamos a no aceptar intereses o engañar a las otras personas.

LA SÚPLICA, UN MEDIO PARA LA AUTO-REALIZACIÓN

La idea de que las ciencias espirituales disuaden a la gente de tener actividades no es cierta. El hombre que enseñó esas ciencias a la gente y que fue el más versado en sus verdades después del Mensajero de Dios (BP), tomó su pala y fue a su trabajo inmediatamente después de recibir el juramento de fidelidad de la gente. No hay contradicción entre espiritualidad y actividad. Esos que querrían disuadir a la gente de que hagan oraciones de súplicas (du'as) y dikr con el pretexto de envolverlos más completamente en el mundo, no entienden cómo son las cosas. Ellos no saben que es precisamente la oración y similares las que hacen al hombre ser un verdadero ser humano, de manera que pueda conducirse a sí mismo en la forma correcta. Después de todo, fueron los profetas, quienes establecieron justicia en este mundo, mientras estaban ocupados en la meditación y el dikr (recuerdo de Dios).

Eso es igualmente cierto para aquellos que se levantaron contra los tiranos. Miren por ejemplo la oración hecha en el Día de Arafah por Husein Ibn Ali (P). Oración y Dikr son el comienzo de todas las cosas, pues si el hombre las practica correctamente, le hacen volverse hacia el origen de su existencia en el No-Visto y fortalecer así sus ligaduras a él. No solamente hacer esto n le impide realizar actividad alguna, sino que incluso le lleva a la mejor de las actividades, pues le permite entender que su actividad no debe ser para su propio interés sino por amor a su unión con Dios y que su trabajo debería servir a Dios. Servir a los siervos de Dios es servir a Dios.

Esos que critican los libros de oraciones lo hacen por ignorancia. Esa pobre gente no sabe la forma en que estos libros hacen salir al verdadero ser humano de dentro de los hombres. Las oraciones de súplicas que han sido traídas de mano de los Imames, como "La invocación de Shaban", "La oración de Kumail" o "La oración del señor de los mártires (P) en el día de Arafah", todas contribuyen a la creación del verdadero ser humano. La persona que recibió "la invocación de Shabanieh" fue también la misma que alzó su espada para ir a la batalla contra los infieles. Incluso, de acuerdo a los hadices, todos los Imames recitaron la invocación de Shabanieh, algo que no ha sido registrado con relación a ningún otro du'a.

Estas oraciones de súplica sacan al hombre de las tinieblas y una vez él ha emergido, empuñará su espada por amor a Dios, luchará por amor a Dios y se levantará por amor a Dios. Estas súplicas no impiden trabajar o hacer otra actividad. Tarde o temprano se darán cuenta que lo que pensaban que era abstracto es un objetivo y real y vice-versa. Libros de elevados sermones y súplicas: Nahj ul-Balagha, Mafatih al-Jinan, y otros como esos, ofrecen apoyo al hombre en sus esfuerzos por llegar a ser un verdadero ser humano.

Una vez el hombre se ha convertido en un verdadero ser humano, será el más activo de los hombres. Labrará la tierra; pero la labrará por amor a Dios, incluso hará la guerra, pues todas las guerras hechas contra los infieles y opresores fueron hechas por hombres absortos en la Divina Unidad y ocupados en la constante recitación de súplicas. Muchos de ellos que lucharon junto al más noble Mensajero (BP) o junto a Comandante de los Creyentes (P) fueron hombres devotos dedicados a incontables actos de adoración.

El Comandante de los Creyentes (P) no sólo se mantuvo en súplica al principio de la batalla sino que podía incluso continuar su oración en medio de ella. Una vez alguien le hizo una pregunta concerniente a la Unidad Divina justo cuando la batalla estaba por comenzar y él procedió a contestarle. Cuando otra persona objetó diciendo: "¿Es ahora el momento para tales cosas?, él replicó: "Ésta es la razón por la que estamos luchando contra Muawiya; no por ningún beneficio mundanal. No es nuestro verdadero propósito el capturar Siria, ¿qué valor tiene Siria?". No era el objetivo del Profeta o del Comandante de los Creyentes capturar Siria e Iraq, sino más bien hacer de los hombres verdaderos seres humanos y liberarlos de las garras del opresor. Ellos hicieron eso porque eran recitadores de súplicas, no a pesar de ello.

Miren la Súplica de Kumail, la cual ha sido transmitida por el Comandante de los Creyentes (P) y refleja en los hechos que fue compuesta por un hombre que empuñó la espada. Hubo un tiempo en que se practicaba el quemar los libros de súplicas y así privar a la gente de ellos. Esa vil persona Kasraví reservó un día, en el que los libros relacionados al misticismo y oraciones de súplicas debían ser llevados para quemarlos. Ellos no podían entender el efecto que las oraciones de súplicas tienen en los espíritus de los hombres; ellos no comprendían que es la recitación de súplicas lo que permite la realización de todos estos virtuosos y benditos actos. Esos que recitan du'as y se ocupan del dikr, incluso de una manera débil y rutinaria, se beneficiarán en cierto grado y en ese grado ellos serán mejores que esos que abandonaron la súplica y el recuerdo de Dios.

Igualmente, la persona que hace sus oraciones diariamente, incluso en el nivel de conciencia más bajo, es mejor que la persona que no lo hace; él será puro de alma y al menos no caerá en el robo, por ejemplo. Miren las estadísticas de crímenes y vean qué pocos. Crímenes han sido cometidos por estudiantes de ciencias religiosas en comparación con otra gente. Vean que pocos religiosos son culpables de robo, alcoholismo y otras faltas. Claro que hay personas que se han infiltrado en las instituciones religiosas, pero ellos no hacen la oración ni practican otra forma de adoración, ellos sólo han asumido el disfraz de religioso para obtener beneficios mundanales.

OPONERSE A LA SÚPLICA ES TENTACIÓN DE SHAITÁN

Esos que rezan y cumplen con las obligaciones externas del Islam, no realizan actos criminales o estos son relativamente pocos. Ellos son el soporte del orden en el mundo.

No debemos olvidar entonces las oraciones de súplica o disuadir a nuestros jóvenes de que las hagan. Hay gente que lo haría con el pretexto de brindar al Corán mayor prominencia, pero la invocación es un camino de entendimiento del Corán, un camino que no debemos perder. La creencia de que sólo el Corán debe ser recitado, con la total exclusión de las oraciones de súplica y el Hadiz, es una insinuación del demonio. Una vez excluida la Súplica y el Hadiz, perderíamos el mismo Corán.

Esos que desean poner a un lado el Hadiz para promover el Corán son incapaces de promoverlo, e igualmente esos que dicen: "No queremos oraciones de súplicas, sólo el Corán", son incapaces de actuar en concordancia con el Corán.

Todas esas ideas son insinuaciones de Shaitán encaminadas a confundir a nuestros jóvenes. Pero nuestros jóvenes deben preguntarse a sí mismos ¿qué grupo sirve mejor a la sociedad? ¿esos que cultivan el Hadiz y rezan du'as y dikr o quienes han abandonado todo ello clamando ser exclusivamente devotos del Corán?.

Son los creyentes, aquellos que suplican y recuerdan a Dios y hacen sus oraciones regularmente, quienes han llevado a cabo actos caritativos y virtuosos y han establecido instituciones para ayudar al débil. Aquellos que pudieron hacer más, construyeron incluso escuelas y hospitales.

Por tanto, esas formas de práctica devocional, no deben ser olvidadas por nuestro pueblo. Al contrario, debemos animar a la gente a volverse cada vez más hacia Dios, a través de ellas. A parte del hecho de que ayudan al hombre en su movimiento hacia la perfección absoluta, son un beneficio para la sociedad. La persona que se dedica a la oración no hará disturbios contra el orden público, no estará ocupado en robar y la prevención del robo es más beneficiosa para la sociedad que la detención del ladrón una vez el robo ha sido cometido. Supongamos que la mitad de los miembros de la sociedad se ocupan en las oraciones de súplicas, dikr, etc. esto significa que la mitad de la sociedad se abstendrá de pecar. El comerciante, por ejemplo, no estará robando a sus clientes. Pero esos que cometen robos y crímenes, esos son extraños a la oración y a la invocación.

LA SOCIEDAD EVOLUCIONA POR MEDIO DEL DU'A

Las oraciones y las súplicas son las que educan y hacen evolucionar a la sociedad como Dios y su más noble Mensajero han indicado:

"Di, Mi Señor no se cuidaría de vosotros si no le invocarais"

Corán,25:77

Esos que declaran ser devotos del Corán deben darse cuenta que el mismo Corán exalta la súplica y exhorta a los hombres a ocuparse de ella. Dios les dice que si no fuese por sus llamadas a Él, Él no les prestaría ninguna atención. Esos que declaran rechazar las invocaciones por la autoridad del Corán están rechazando el Corán mismo, pues el Corán dice:

"Invocadme que Yo os daré respuesta"

Corán, 25:77

Quiera Dios hacernos devotos al du'a, devotos al dikr y devotos al Corán, Insha-Allah.

Lección IV

ÉL ES LO EXTERNO Y LO INTERNO

INTRODUCCION

ALLAH ES EL NOMBRE SUPREMO

LA MANIFESTACIÓN DIVINA TIENE GRADOS

NINGÚN EJEMPLO ES ENTERAMENTE VÁLIDO

LOS NOMBRES DEL ALTÍSIMO POSEEN TODAS LAS PERFECCIONES DEL SER

LA FE ES UNA PERCEPCIÓN DEL CORAZÓN.

EL CORÁN ES UN MISTERIO OCULTO

LA NATURALEZA POSEE TAMBIÉN LO VISIBLE E INVISIBLE.

EL CORÁN LO POSEE TODO

Otra cuestión que surge de lo que dijimos en ocasiones anteriores es que la "ba" ( ) en "Bismil.lah) (En el Nombre de Dios) no es una ba causativa, como los gramáticos dirían. No hay una relación de causa y efecto respecto a la acción de Dios. La acción de Dios es descrita mejor en términos de manifestación, pues éste es el término que el Corán mismo usa en la aleya:

"Su Señor se manifestó Él Mismo sobre la montaña"

Corán, 7:143

 Y está implícito en la aleya:

"Él es el Primero y el Último, el Visible y el Inmanente"

Corán, 57:3

La manifestación implica una relación de causa y efecto la cual supondría una inclinación de parte de la Esencia Divina hacia la Creación.

Por lo tanto, debemos en uno u otro caso interpretar causalidad de una manera lo suficiente general para que podamos entenderla como manifestación o decir terminantemente que la ba en Bismil.lah no es una ba causativa.

Bismil.lah tiene el sentido de "por medio del nombre de Dios", "por medio de Su manifestación" y en conjunción con al-hamdulil.lah significa: "las alabanzas pertenecen a Dios por medio de Su nombre". No es que el nombre es la causa de la cual la alabanza es el efecto. Que yo recuerde, la expresión "causa y efecto" no aparece nunca en el Corán o en la Sunna. Mas bien es una expresión usada por los filósofos. Los términos que encontramos en el Corán son "manifestación", "creación" y "aparición".

Otro apartado a ser mencionado, que es el tema de un hadiz auténtico, es el punto debajo de la ba ( ) de Bismil.lah. Ha sido citado en un hadiz atribuido al Comandante de los Creyentes (P) y no se si ha sido mencionado en algún libro reconocido. Parece ser que no, pero en cualquier caso se le atribuye haber dicho:

 "Yo soy el punto de la ba"

Podemos entender el significado del punto como "manifestación absoluta". El punto es la primera determinación; que consiste en la "vilaiat". La primera determinación o manifestación absoluta, puede ser entendida como el grado más alto del ser. El Comandante de los Creyentes (P) quería dar a entender que, así como el punto determina la "ba" ( ) igualmente el estado del vilaiat universal es la primera determinación de la Manifestación Absoluta.

ALLAH ES EL NOMBRE SUPREMO

Hay también un número de cuestiones conectadas con el sentido de la palabra "nombre". Una es que el nombre es una realidad perteneciente al estadio de la esencia y el nombre que la engloba es AL-LAH. Y el resto de los nombres son manifestaciones misericordiosas. La Misericordia de todos ellos es manifestación del Nombre Supremo y la Manifestación Primera.

La Esencia tiene también otras manifestaciones; manifestaciones notablemente activas las cuales son nombradas para relacionarse con la Unidad (vahidiyat) o la Voluntad. Estos términos deben ser tenidos en cuenta.

Muchos nombres divinos son mencionados en las últimas tres aleyas del Sura al-Hashr:

"Es Allah. No hay más Dios que Él,

El conocedor de lo Oculto y de lo Patente.

Es el Compasivo, el Misericordioso.

Es Allah, no hay más Dios que Él.

El Soberano, El Santo, El Pacificador, El Guardián de la Fe, El Custodio, El Poderoso, El Fuerte, El que todo lo determina, El Supremo.

¡Gloria a Él! ¡Está por encima de lo que le asocian!

Es Allah, El Creador, El Hacedor, El Formador.

De Él son los más hermosos Nombres. Lo que está en los cielos y en la tierra Le glorifica. Es El Poderoso, El Sabio"

Corán, 59:22,24

Posiblemente estas tres aleyas hacen alusión a los tres niveles de los nombres divinos mencionados. En la primera aleya, el nombre Allah representa la Esencia y los nombres que le siguen están adheridos a la Esencia. En la segunda, el nombre Allah representa la manifestación de la Esencia por medio de los atributos y los nombres que le siguen se corresponden con esto. Mientras que en la tercera, Allah representa la manifestación activa de la Esencia y los nombres que le siguen están de nuevo en consonancia. Para decirlo de otra manera; hay tres formas de manifestación: La manifestación de la Esencia por la Esencia, la manifestación a través de los atributos y la manifestación a través de los actos.

 LA MANIFESTACIÓN DIVINA TIENE GRADOS

"Él es el Primero y el Último". Esto puede significar que es negada la existencia de todo lo que yace entre lo primero y lo último; sólo Él es. Nuevamente "Él es el Visible y el Inmanente", es decir: Todo lo que se manifiesta es Él, no de Él Hay diferentes grados de manifestación, pero las manifestaciones no están separadas del Manifestador. Esto es difícil de concebir, pero una vez una persona lo ha captado, es fácil para él afirmarlo.

Allah puede además ser un nombre que indica la manifestación de la Esencia a través de los atributos y si éste es el caso, esta es una manifestación comprehensiva. Esto no contradice las dos primeras posibilidades, es compatible con ambas.

La compatibilidad es debido a la ausencia de separación entre los grados de manifestación.

Estamos, por supuesto, pasando por encima de estos temas muy rápidamente, sin analizarlos enteramente, pero hay una materia a la cual debo poner una atención más a fondo. Algunas veces intentamos calibrar la realidad conforme a percepciones sensoriales; otras veces, la vemos conforme a la razón y, otras veces la contemplamos con nuestro corazón. Tras la visión del corazón está también la posibilidad de testificar. Generalmente, no obstante, confiamos en las percepciones racionales y el peso de la prueba e incluso de acuerdo con este método usual, podemos reconocer que toda realidad puede ser reducida a la Esencia Sagrada y Sus manifestaciones.

Nuestra capacidad de percepción tiene un límite extremo; bien sea percepción intelectual o argumentativa o semi-argumentativa. En los asuntos espirituales el grado más bajo de nuestra percepción debería ser esa en la que llegamos a entender que existe Dios y creer en Sus manifestaciones.

Si nosotros entendemos esto a través de la percepción racional, podremos examinarnos a nosotros mismos y ver si hemos transmitido esto a nuestro corazón, donde puede ser convertido en Fe y si lo hemos asimilado por medio de viajes espirituales, para ser convertido en gnosis (Irfan).

El primer grado pues para conocer a Dios es juntamente entender que NO HAY OTRO QUE DIOS TODOPODEROSO, LO QUE ES, ES ËL. La manifestación no es sólo de Él, es también Él. No hay una imagen exacta que se pueda evocar a este respecto; el objeto que proyecta una sombra junto con la sombra misma, es impreciso y defectuoso. La imagen preferible sería la del océano y sus olas. La ola no tiene una existencia separada con respecto al océano; es el océano, aunque uno no pueda decir por el contrario, que el océano es sus olas. Las olas vienen a existir sólo a través del movimiento del océano. Cuando consideramos el tema racionalmente, esto nos parece que ambos, el océano y las olas existen, siendo la última un accidente con respecto al primero. Pero la verdad del tema es que no hay nada sino el océano; las olas son también el océano. Este mundo es también una ola con respecto a Dios.

NINGÚN EJEMPLO ES ENTERAMENTE VÁLIDO

Esta imagen también es inevitablemente defectuosa, por supuesto. Cuando intentamos comprender estas materias con nuestra percepción limitada, estamos obligados a recurrir a imágenes generales que nos permitan captar los conceptos manejados. El próximo nivel es para establecer la verdad de esos conceptos por medio de pruebas racionales y si deseamos establecer la verdad de la afirmación de que sólo existe la Esencia y Sus manifestaciones, que sólo existe un Ser puro y Absoluto, un Ser sin adjetivos.

Nosotros decimos que si un ser está sujeto a algún límite o defecto, éste no es un ser absoluto; Ser Absoluto es aquel en el cual no hay defecto o limitación. Y si no tiene ni defecto ni limitación, es un Ser Absoluto, la totalidad del Ser, sin carencias en ningún sentido. Todos estos atributos son absolutos, no limitados; Compasión, Misericordia, Divinidad, todos ellos son absolutos.

Una luz o un ser ilimitado debe incluir todas las perfecciones dentro de Sí Mismo, pues la pérdida de una sola perfección supone limitación. Si hubiese incluso un simple punto de deficiencia en la Esencia Divina, esto significaría que un punto del ser está ausente, el ser no sería más absoluto y vendría a ser deficiente, devendría a ser también contingente y no por más tiempo Necesario, pues el Ser Necesario es perfección, belleza absoluta. Por ello, cuando consideramos el tema usando el método imperfecto de pruebas racionales, concluimos que Allah es el Nombre de la Esencia del Ser Absoluto, El cual es la fuente de todas las manifestaciones. Éste contiene todos los nombres y todos los atributos y es la perfección absoluta, perfección sin límite. Esta perfección no puede carecer de nada, si así fuese, no sería más absoluta sino contingente sin importar el alto grado de perfección relativa que pudiese disfrutar. Se dice que "El Ser Puro es todas las cosas, pero no es ninguna de ellas". Es decir, es todas las cosas, no mediante limitaciones sino por absoluta perfección.

LOS NOMBRES DEL ALTÍSIMO POSEEN TODAS LAS PERFECCIONES DEL SER

Puesto que los nombres no están separados de la Esencia, todo lo que se aplica al nombre Allah, se debe también aplicar al nombre Compasivo. Una vez Compasivo deviene absoluta perfección, la absoluta Misericordia debe también poseer todas las perfecciones del Ser, pues de lo contrario no sería Absoluto.

 "Invocad a Dios o invocad al Compasivo, como quiera que invoquéis suyos son los Nombres más bellos"

Corán, 17:100

Todos los Más Hermosos Nombres están presentes en todos los atributos de Dios Todopoderoso en forma absoluta. Siendo éste el caso, no puede haber diferencia entre el nombre y la cosa nombrada o entre un nombre y otro nombre. Los Más Hermosos Nombres no son como los nombres que nosotros aplicamos a las cosas, cada uno en concordancia con diferentes percepciones que nosotros tenemos. Por ejemplo, nosotros hablamos sobre luz y manifestación, pero luz y manifestación no son dos aspectos separados de la misma realidad, manifestación es idéntico a luz y luz a manifestación. El Ser Absoluto, por tanto, es perfección absoluta y perfección absoluta significa la posesión de todos los atributos en forma absoluta, de tal manera que la separación entre ellos es inconcebible.

LA FE ES UNA PERCEPCIÓN DEL CORAZÓN.

Lo antedicho representa un proceso de argumentos racionales. Cierto místico dijo: "Donde quiera que voy, me encuentro este hombre ciego con su bastón". Por el ciego él se refería a Avicenna y la frase significa que todo lo que él lograba por medio de experiencias visionarias, Avicenna lo conseguía a través de argumentos racionales. Él estaba ciego, pero usaba bastón -argumentos racionales- y se sostenía a sí mismo en ese bastón llegando al mismo sitio que el místico había alcanzado a través de su visión.

El místico nos describió correctamente que dependemos como ciegos de argumentos racionales, si no eres testigo, estás ciego. Entonces incluso después de haber argumentado el tema de la unidad divina absoluta, y establecido por medio de argumentos que el principio del ser es perfección absoluta, todavía dependemos de nuestras pruebas racionales y sentados detrás del muro de pruebas que hemos levantado, somos incapaces de ver con el corazón. Nosotros debemos por supuesto traspasar el resultado de nuestros argumentos al corazón por medio de un esfuerzo enérgico, de forma que el corazón a su vez, llegue a percibir que "el Ser Puro es todas las cosas".

El corazón es como un niño que debe ser alimentado lenta y cuidadosamente, con pequeños bocados. Quien ha alcanzado una percepción racional de la verdad por medio de pruebas y argumentos debe gradualmente inculcarlo a su corazón, deletreándolo, por así decirlo, letra por letra, en una constante repetición.

Una vez el corazón ha percibido que El Ser Puro es la suma total de todas las perfecciones, alcanzará la Fe. Cuando el fruto de la percepción racional es llevado al corazón a través del esfuerzo y la repetición constante, el corazón comienza a leer el Corán mismo y aprender la verdad que contiene. Empezará a creer que "No hay nadie en la casa sino el dueño de ella".

Esto todavía representa un grado de fe, e incluso un grado de "sosiego del corazón", inferior a lo que los profetas alcanzaron. La visión es superior a todo esto, como cuando la belleza de la Verdad Altísima se manifestó para Musa (Moisés) (P). Después de 30 ó 40 días de vigilia, Moisés dejó la casa del padre de su mujer, Shuayb, y marchó con su mujer e hijos. Él dijo a su mujer: "Percibo un fuego" (Corán, 20:10), y el fuego que él vio era completamente invisible a su esposa e hijos. "(Iré donde el fuego) y traeré una rama encendida" (Corán, 20:10), es decir "te traeré una manifestación del fuego".

EL CORÁN ES UN MISTERIO OCULTO

Cuando Moisés se aproximó, una voz le llamó desde el fuego que envolvía al árbol: "Ciertamente Yo Soy Dios" (Corán, 20:12), es decir: Lo que el ciego con su cayado no vio pero pudo entender y lo que el místico sólo puede ver con su corazón, Moisés lo presenció, lo vio. Fue testigo de ello.

Estas palabras que estoy pronunciando y ustedes están escuchando tienen poco que ver con la realidad. Excepto Moisés, nadie pudo ver la luz emitida por aquel fuego, igual que cuando la revelación vino al Profeta, nadie pudo entender de qué se trataba. ¿Quién podría entender el descenso del Corán al corazón del Profeta, cuando los corazón es ordinarios son incapaces de soportar esa carga? El corazón tiene facultades especiales y es por esta razón que el Corán descendió al corazón.

El Corán es un misterio, un misterio dentro de un misterio, un misterio velado y envuelto en misterio. Fue necesario para el Corán sufrir un proceso de descenso para poder llegar al bajo nivel del hombre. Incluso su entrada en el corazón del Profeta fue un descenso y de ahí tuvo que descender aun más para poder ser inteligible a los demás. Pero el hombre también es un misterio, un misterio dentro de un misterio. Todo lo que vemos del hombre es su apariencia exterior, la cual es enteramente animal y puede que inferior a otros animales. El hombre, sin embargo, es un animal dotado con la capacidad de alcanzar la perfección, incluso la perfección absoluta de llegar a convertirse en lo que ahora es inconcebible para él.

LA NATURALEZA POSEE TAMBIÉN LO VISIBLE E INVISIBLE.

El Corán y el hombre, por tanto, suponen una serie de misterios. Hay además un misterio que atañe al mundo externo -llamado el mundo de la naturaleza- en el que no se puede percibir la esencia de los cuerpos sino solamente sus accidentes. Nuestros ojos ven el color y otras cualidades visibles; nuestros oídos oyen sonidos; nuestro sentido del gusto experimenta el sabor y con nuestras manos sentimos las dimensiones externas de un objeto. Pero todo eso son accidentes. ¿Dónde se encuentra el cuerpo mismo?

Cuando deseamos definir algo, mencionamos su anchura, profundidad y su largo, pero eso también son accidentes,. Cualquier atributo que se use con la intención de definirlo son accidentes. ¿Dónde entonces está el cuerpo mismo? El cuerpo mismo es un misterio, la sombra o reflejo es un gran misterio. Esta es la sombra proyectada por la unidad de la Esencia Divina puesto que los nombres y atributos de todo lo que existe son los mismos nombres y atributos de la Esencia que se manifiesta a nosotros. Si no fuese por los nombres y atributos, el mundo mismo sería parte del No-Visto.

Un significado del "Lo Oculto y lo Manifiesto" sería que el mundo de la naturaleza misma abarca sectores del No-Visto y del manifiesto. El sector del No-Visto es ese que es oculto e imperceptible a nosotros, pues siempre que deseamos definir una cosa, hablamos sólo de sus atributos, nombres, efectos, etc. La habilidad del hombre para percibir la cosa que es la sombra del absoluto misterio es necesariamente defectuosa, a menos que suceda que él ha avanzado por medio de "vilaiat" al punto donde la manifestación de Dios Todopoderoso, en todas sus dimensiones, ha entrado en su corazón. Este misterio existe en todas las cosas; lo oculto y lo manifiesto está en todas partes mezclado.

El "No-Visto", por supuesto, puede también significar el mundo de los ángeles, el mundo de la inteligencia. Esto también comprende un misterio interior y una apariencia exterior; lo velado y lo manifiesto, como está implícito en la expresión "Él es lo externo y lo interno" (Corán, 57:3). Donde quiera que hay un externo hay también un interno y donde quiera que hay un interior hay también un exterior.

Todos los nombres de Dios Todopoderoso, por tanto, participan en todos los grados del ser, y cada nombre es todos los nombres. No es por ejemplo que, el nombre o atributo de Compasivo está en contradicción con el nombre Misericordioso o con el nombre Vengador. Todos ellos poseen todo.

"¡Invocad a Allah o invocad al Compasivo! Como quiera que invoquéis Él posee los Nombres más bellos"

Corán, 17:110

Todos los Más Hermosos Nombres pertenecen al Compasivo, como pertenecen también al Misericordioso y al Eternamente Subsistente. No es que uno de los nombres se refiere a una cosa y otro se refiere a otra. Si ese fuese el caso, el nombre Compasivo indicaría un particular aspecto o grado de Dios Todopoderoso distinto de otros aspectos, y la Esencia de Dios Todopoderoso vendría a ser un compendio de aspectos. Esto es imposible porque el Ser Absoluto no es divisible en aspectos.

El Ser Absoluto es Compasivo como Ser Absoluto y es además Misericordioso como Ser Absoluto. Dios es Compasivo con toda Su Esencia y Misericordioso con toda Su Esencia y Luz con toda Su Esencia. Él es Allah. Su Ser Compasivo no es algo separado de Su Ser Misericordioso.

Están esos que ascienden por medio de la gnosis al punto donde una manifestación completa de la Esencia entra en sus corazones -no por supuesto su corazón físico- sino el corazón donde el Corán desciende, el corazón donde Gabriel se posó, el corazón que es el punto de partida para la revelación. Esta manifestación contiene todas las otras manifestaciones en sí misma; es el Nombre Supremo. "Nosotros somos los Nombres Más Hermosos", el Mensajero de Dios mismo es también el Nombre Supremo hecho manifestación.

Comenzamos la charla de esta noche discutiendo los tópicos de causalidad y puntualizando que la relación de Dios con Su creación no es una simple casualidad. Por tanto esta relación no puede exponer adecuadamente sino que sólo es indicada por varias imágenes aproximativas.

También expliqué el sentido del "punto bajo la ba", siempre suponiendo que el hadiz en cuestión esté realmente registrado. Luego hablamos de las varias formas de manifestación: La manifestación de la Esencia a la Esencia, la manifestación de la Esencia a los atributos y la manifestación de la Esencia a todos los seres. Esta última comprende incluso nuestra existencia. Recurriendo a otra metáfora; imaginen 100 espejos puestos de tal manera que la luz del sol se refleja en cada uno de ellos. Desde un punto de vista, se diría que hay 100 luces separadas, finitas luces, en cada espejo. Todas ellas sin embargo, son la misma luz, la misma manifestación del sol visible en 100 espejos. Déjenme repetir que la imagen es aproximada.

La manifestación de Dios Todopoderoso toma lugar por medio de individuaciones lo cual no quiere decir que la individuación está separada de la manifestación o luz. Cuando la luz se manifiesta a sí misma como un acto,, la concomitancia es individuación. "Nombre" en la expresión "En el Nombre de Allah, el Compasivo, el Misericordioso" significa el nombre de la Esencia y el nombre Allah es la manifestación de la Esencia que incluye todas las manifestaciones. Compasivo y Misericordioso son parte de esa misma completa manifestación, no se refieren a cosas separadas.

Allah, Compasivo y Misericordioso son como tres nombres de la misma entidad, pero en una sola manifestación. El es Allah con toda Su Esencia, Compasivo con toda Su Esencia y Misericordioso con toda Su Esencia. Es imposible que no fuese así, pues si así no fuese, Dios sería limitado y por tanto contingente.

Como dije anteriormente: "En el nombre de Allah, el Compasivo, el Misericordioso", está sintácticamente conectado a "las alabanzas pertenecen a Dios". Por tanto, uniendo estas dos expresiones, diríamos: "Todos los momentos de alabanza pertenecen a la total manifestación de Allah, Quien con la totalidad de Su Esencia es también Compasivo y Misericordioso".

Si uno toma la segunda forma de manifestación -la de la Esencia a los atributos- el nombre indicando una manifestación total equivale al Absoluto Deseo; todas las cosas ocurren por medio de esto, por medio del nombre Allah. Finalmente, si consideramos la manifestación a través de los actos, el nombre Allah como una manifestación total será equivalente a Realidad.

Para resumir, entonces, el nombre Allah, es el nombre que indica la manifestación completa dentro de la Esencia misma, con respecto a los atributos y con respecto a los actos.

Se puede decir mucho más relativo a los nombres Compasivo y Misericordioso, pero debemos ser breves. Espero que todos sintamos que la discusión de estos temas es necesaria. Algunas personas en sus corazones niegan totalmente todo lo concerniente al misticismo y la gnosis. Aquel que vive en el nivel de un animal no puede creer que nada existe por encima de su estado bestial. Nosotros, sin embargo, debemos creer en la validez de estos asuntos, y el primer paso para avanzar por encima de nuestro presente estado es abstenernos a negarlos. Una persona no debe rechazar lo que ignora. Fue Avicenna quien dijo: "Quien niega algo sin comprobar su veracidad pierde el atributo de ser humano". Así como la afirmación de algo depende de su prueba, también su negación.

Negar es diferente a confesar ignorancia. Hay algunos corazones que son dados a la negación; ellos niegan todo lo que son incapaces de percibir y por ello "pierden su atributo de seres humanos"

. Una persona debe tener pruebas a fin de afirmar algo o negarlo. Si no él debe decir: "No lo sé, puede que sea así". Cualquier cosa que uno oye, como posible; puede ser que sea y también es posible que no sea. Pero, ¿por qué debemos empeñarnos en negar, cuando nuestras manos no pueden alcanzar lo que hay más allá de este mundo, si ni siquiera hemos tocado una pequeña parte de éste? Lo que nosotros conocemos de este mundo es muy limitado; muchas cosas que ignorábamos cientos de años atrás, ahora son conocidas y otras serás dadas a conocer en el futuro.

Nosotros que no hemos sido capaces de comprender totalmente el mundo de la naturaleza y del hombre, ¿por qué debemos negar lo que ha sido confirmado por los awliia? Algunos corazones están predispuestos a rechazar, son corazones que están enteramente desprovisto de la penetración de la Verdad y la Luz. Una persona con tal corazón no dirá "no lo sé", en su lugar dirá "no es verdad". Acusará a los místicos de hablar tonterías, cuando en realidad él está velado de la percepción de lo que ellos están diciendo.

Lo mismo ocurre con los negadores que etiquetan de "sin sentido" el Corán y la Sunnah, aunque no se atrevan a admitirlo. Tal negación es un modo de incredulidad, aunque no por supuesto como se define en la Shariah. Es incredulidad negar lo que uno ignora. Todas las desgracias que padece el hombre se originan en su incapacidad de percibir la realidad y su consecuente rechazo de ella. Incapaz de alcanzar lo que los awliia alcanzaron, él lo niega y cae en la peor forma de incredulidad.

El primer paso a seguir es refrenar el negar o rechazar lo que está en el Corán y en la Sunnah, lo que los awliia han dicho, lo que los místicos y filósofos han dicho, dentro de los límites de su percepción. (Hay quienes van tan lejos en su negación que llegan a decir: "No creeré a menos que pueda diseccionar a Dios con este cuchillo") Vamos al menos a no negar lo que los profetas y los awliia han dicho porque al menos que demos este primer paso no podremos dar el segundo.

La negación no permite al negador percibir nada, a menos que lo tenga delante suyo. Si una persona desea emerger de la oscuridad en donde está cautiva, debe al menos conceder la posibilidad de que todos estos asuntos son verdad, sino permanecerá prisionero detrás del muro de la negación. Debe rezar a Dios que le dé apertura, que abra ante él un camino que le indique dónde debe ir, pues es sólo Dios Quien puede mostrarle el camino.

Una vez el hombre cesa de negar y ruega a Dios por una apertura, el camino gradualmente se abrirá delante de él, pues Dios no le rechazará. Vamos entonces nosotros a alcanzar al menos el estado de no negar lo que contiene el Corán y la Sunnah. Hay algunos que declaran creer en el Corán y la Sunnah pero niegan el contenido que está fuera de su percepción. Ellos no expresan su rechazo abiertamente pero si alguien empieza a hablar de asuntos místicos contenidos en ellos, responderán cosas sin sentido y comenzarán a negar la verdad de lo que se dice.

Tal rechazo priva al hombre de muchas cosas. Le priva de alcanzar el estado que se necesita para ponerse en camino; éste es un obstáculo que obstruye su camino. Recomiendo a todos ustedes por tanto, que acepten al menos la posibilidad de lo que los awliia alcanzaron y experimentaron es cierto. Ustedes pueden no declarar abiertamente "es posible", pero no expresen un completo rechazo, diciendo "es todo una tontería", pues si lo hacen, no serán capaces de ponerse en el camino. Así que, quiten ese obstáculo.

EL CORÁN LO POSEE TODO

Yo espero que podamos apartar ese velo del rechazo de nuestros corazones y pedir a Dios Todopoderoso que nos provea con el lenguaje del Corán. Pues el Corán ha sido revelado en su propio distintivo lenguaje y debemos familiarizarnos con él. El Corán lo posee todo. Es como un vasto banquete que Dios ha desplegado ante toda la Humanidad y del que cada uno toma según su propio apetito. Las enfermedades del corazón hacen al hombre inapetente, pero si su corazón está sano, participará del banquete de acuerdo a su apetito. El mundo también es un vasto banquete y todas las criaturas participan en él de acuerdo a sus necesidades y capacidad: Algunos se contentan simplemente con hierba, otros comen fruta y otros aspiran a unos alimentos más elaborados. El hombre participa de una manera determinada cuando está en el nivel animal y de otra cuando ha emergido de él.

Así también sucede con el Corán; todos participan de este banquete de acuerdo a su propia capacidad y apetito. La más grande porción está reservada para aquel a quien ha sido revelado: "La única persona que verdaderamente conoce el Corán es aquel a quien fue dirigido". No debemos desesperar, al contrario, debemos participar del banquete y tomar nuestra porción.

El primer paso es dejar de imaginar que no existe nada excepto la naturaleza y que el Corán fue revelado exclusivamente para discutir asuntos de la naturaleza y la sociedad. Creer eso es rechazar la profecía, pues el Corán fue revelado para hacer del hombre, un hombre, y todos los temas en él, son medios para este fin.

La adoración y el rezo, son también medios para este objetivo, con el fin de hacer surgir la verdadera naturaleza del hombre y hacerla manifiesta, transformándola de potencial en algo patente. El hombre natural devendría un hombre divino, en el sentido de que todo lo perteneciente a él sería divino. Cualquier cosa que él mirase, vería a Dios.

Todos los profetas fueron enviados para ayudar al hombre a conseguir este objetivo. Ellos no deseaban establecer un gobierno o administrar el mundo como un fin en sí mismo, aunque era parte de su misión, pues incluso los animales tienen una existencia mundanal y administran su parte del mundo.

Esos que tienen ojos para ver saben que la justicia es un atributo de Dios Todopoderoso y por tanto ellos luchan para establecer un gobierno de justicia para asegurar la justicia social. Pero éste no es su último objetivo, son simplemente medios para que el hombre avance hacia la meta por la cual todos los profetas fueron enviados.

Quiera Dios Todopoderoso, apoyarnos y darnos éxito en todas las cosas.

Lección V:

CADA CIENCIA TIENE UN IDIOMA PROPIO

INTRODUCCION

CAUSA Y EFECTO

LA ESENCIA NO DEBE SER SACRIFICADA POR LO SECUNDARIO

INCLUSO LAS HORMIGAS SE AMAN A SÍ MISMAS

ES DESAFORTUNADO IGNORAR ALGUNOS INTERROGANTES IMPORTANTES

ES UN ERROR PERSUADIR A LA GENTE QUE ABANDONE LAS ORACIONES DE SÚPLICA

EL HADIZ Y EL DU'A NO DEBEN SER SEPARADOS DEL CORÁN

Antes de empezar, me gustaría hacer una observación, la cual puede ser útil o incluso necesaria.

Los desacuerdos que se dan entre el visionario y el sabio son causados por el fracaso de entender el idioma del otro, pues cada uno tiene su propia distintiva forma de expresar las cosas.

No sé si han oído la historia de tres personas; un persa, un turco y otro árabe, que estaban discutiendo qué iban a comer para almorzar. El persa dijo: "Vamos a comer angur", el árabe dijo: "No, vamos a comer anab" y el turco dijo: "Yo prefiero para mí uzum". Las tres palabras significan "uvas", pero como ellos no entendían el lenguaje de los otros, discutieron hasta que cada uno de ellos fue a buscar lo que deseaba, entonces se dieron cuenta que los tres habían querido la misma cosa.

Los diferentes idiomas expresan la misma cosa de distintas maneras. Los filósofos por ejemplo, tienen su propio lenguaje y terminología e igualmente los místicos, los "fuqaha" e incluso los poetas.

Los Masumin (P) también tienen su propio lenguaje y debemos examinar el lenguaje de cada uno de los otros cuatro grupos para ver cuál es el más cercano al de los Masumin y también al del Corán. El asunto a expresar es el mismo: Ningún ser humano racional que cree en la unidad divina estará en desacuerdo en que Dios Todopoderoso existe y que Él es el origen de toda existencia: Todas las criaturas son el producto de este origen. Ninguna persona racional creerá que un hombre vestido con pantalón y chaqueta o con turbante y manto, pueda ser Dios. Tal hombre es un ser creado. Es cuando comienza a interpretar la relación de Dios y Su creación y a elegir los términos para expresarlo, cuando surgen los desacuerdos. Vamos a ver entonces por qué los místicos expresan asuntos en una determinada manera y qué es lo que los impulsa a hacerlo así.

Es mi intención reconciliar los diferentes grupos por supuesto y hacer ver que todos ellos están diciendo lo mismo. No quiero justificar a todos los filósofos, todos los místicos o a todos los fuqaha. Como se dice: "Hay muchas capas que merecen el fuego" y los miembros de cada grupo frecuentemente pueden merecer crítica. Y a la inversa; dentro de cada grupo ha habido muchos individuos puros, y los desacuerdos que se han creado han sido causados por el fracaso en comprender la terminología de los demás. Por ejemplo, dentro de la "madrasa" (escuela), los Ajbaris y los Usulis se han denunciado unos a los otros como incrédulos, a pesar de que sus creencias son idénticas.

Los filósofos, o algunos de ellos, usan terminologías como "causa de causas", "causa primaria", "causa secundaria", "causalidad", etc. Esta terminología seca de "causalidad", "causa y efecto", "principal y derivados", fue especialmente usado por los filósofos pre-islámicos, pero nuestros fuqaha han hecho también libre uso de ello aunque, al mismo tiempo, ellos hablan de "Creador" y "creación". También, hay ciertos místicos que usan una terminología diferente, tales como "manifiesto", "manifestación", "externo, esotérico", etc. Vamos a ver por qué ellos usan estos términos y por qué los términos también son usados por los Imames (P) quienes se abstenían de hablar de "causalidad", a pesar de que ellos hacen mención del término "creación". ¿Por qué los místicos se abstienen de usar la terminología de los filósofos o el lenguaje común y en su lugar expresan estas materias de forma diferente?

CAUSA Y EFECTO

Hablar de causa y efecto significa que un "ser" -la causa- hace a otro ser -el efecto-. Así que por un lado tenemos la causa, y por el otro, el efecto. ¿Qué queremos decir por "por un lado... y por el otro? ¿Hay una diferencia espacial entre la causa y el efecto, como la hay con el sol y su luz? El sol posee la luz, mientras que la luz emerge de él y es su manifestación, pero el sol es un ser localizado en un sitio y su luz es otro ser localizado en otro sitio, aunque es el efecto producido por el sol.

¿Podemos hablar de la Esencia del Ser Necesario actuando como causa en el sentido de "causación natural", como por ejemplo; el fuego causa calor o el sol causa luz, cuando el efecto en ambos casos está separado espacialmente de la causa? ¿Podemos decir que el Principio Supremo está separado de los otros seres o que ellos están espacialmente y temporalmente separados de Él?

Como dije antes, es difícil de imaginar enteramente la naturaleza de seres abstractos, particularmente el Principio Supremo de todos los seres, Dios Todopoderoso, y la forma en que Él sostiene todo ser en Su abrazo sostenedor (o aliento vital).

¿Qué significado tiene el dicho coránico

"Está con vosotros dondequiera que os encontréis"

Corán,57:4

¿Este "con vosotros" implica algún tipo de presencia física?

Frases como esas han sido usadas en el Corán y la Sunna porque ellos son la más cercana aproximación a una realidad que no puede ser enteramente expresada. Es extremadamente difícil entender los conceptos de Creador y creado. Dios Todopoderoso es el Creador y nosotros somos creados por Él, pero ¿implica esto una diferencia espacial y cuál es la natura de la relación del Creador y Su creación? ¿Se asemeja a la relación de fuego y el efecto que éste crea o a la del alma y sus capacidades auditivas, visuales y otras?

Esta última proporciona un más adecuado paralelismo que ninguna otra imagen pero todavía no corresponde enteramente "al abrazo sostenedor de todos los seres", pues éste comprende el significado de que

"No hay lugar en la creación donde Él no exista."

"Aunque lances una cuerda que descienda a las partes más profundas de la tierra..." allí encontrarás a Dios.

Esta y otras tradiciones similares no pretenden indicar una verdad literal, que Dios Todopoderoso está localizado estrictamente en cierto lugar como un ser contingente, como uno de nosotros vestido con turbante y manto. Ninguna persona racional haría semejante afirmación.

Las expresiones que implican una localización de Dios Todopoderoso son simples intentos de hacer comprensible la relación del Creador y la creación. Podría suceder, sin embargo, que alguien no enteramente versado con estos temas pudiese decir sobre cierta cosa "éste es Dios". Es por esta razón que los filósofos, incluidos los musulmanes, han dicho:

"El Ser Puro es todas las cosas, pero ninguna de ellas en particular".

Esta declaración no es una contradicción, a pesar de su apariencia, porque el Ser Puro rechaza toda deficiencia y posee toda perfección, mientras que los seres individuales son todos deficientes. Si el Ser Puro fuese identificado con un ser individual (o particular) devendría deficiente, mientras que Él es completo y excento de toda deficiencia.

El Ser excento de toda deficiencia es imposible que carezca de la más simple perfección y toda perfección encontrada en cada ser por tanto viene de Él y es Su Señal o manifestación. Cuando esta manifestación existe en la Esencia de una forma simple (como opuesto a compuesta), ésta es la totalidad de perfección y la esencia de toda perfección.

La declaración de que el Ser Puro es "todas las cosas" significa entonces que es todo Perfección y la afirmación de que "pero ninguna es particular de todas ellas" significa que está libre de toda deficiencia. El que el Ser Puro es todas las cosas, no debe ser tomado en el sentido de que usted y yo somos seres puros, ya que el Ser Puro es "ninguna sola cosa entre ellas", y sólo Él es la totalidad de la perfección.

Algunas personas que no han comprendido apropiadamente estos temas, han citado en relación a ello el dicho:

"Lo incoloro cae preso del color"

El verso, donde esta frase se cita, no está en absoluto relacionado con el tema que discutimos, el cual es la naturaleza de la Realidad. En su lugar, la frase se refiere a la discusión que tiene lugar entre dos hombres; pero al no entender lo que se declara, la gente lo ha tomado como blasfemia.

El verso surge buscando la respuesta a por qué las guerras tienen lugar en el mundo. Lo que se quiere decir por "color" en este verso es "apego". Otra expresión que algunos poetas usan, como por ejemplo en la frase:

"Quien está libre de todo lo que toma el color del apego"

"Sin color" significa falta de apego a cosa